ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS E A IMPOSSIBILIDADE DE INTELECÇÃO DO SINGULAR SEGUNDO ALBERTO MAGNO

Qualquer lógica realista, seja platônica ou aristotélica, terá de enfrentar questões ontológicas extremamente espinhosas. E talvez a questão ontológica mais espinhosa seja aquela que a tradição filosófica chamou de a “querela dos universais”. Sabe-se que, embora Aristóteles tenha sido o primeiro a apresentar uma reflexão sobre o problema dos universais, (De Interpretatione, 17a 38) foi Boécio o responsável por introduzi-la entre os medievais, quando traduziu e comentou a Isagoge de Porfírio. Um dos méritos inegáveis de Porfírio foi o de ter formulado o problema dos universais de modo explícito e exato. Tal formulação encontra-se logo no início do prólogo da Isagoge:

Assim, pois, evitarei em falar sobre os gêneros e as espécies, acerca da questão de saber se são realidades subsistentes em si mesmas ou se consistem apenas em meros conceitos mentais, ou se são corpóreas ou incorpóreas, ou se são separadas ou se existem nas coisas sensíveis e delas dependem, uma vez que se refere a uma questão que exige um tratamento profundo e requer um exame maior.[1]

Como se vê, Porfírio formulou três perguntas sobre os universais. A primeira se apresenta na forma de uma disjunção. A segunda já propõe outra disjunção referente a uma das alternativas da disjunção anterior. E o mesmo ocorre com a terceira pergunta. De início, se estabelecem duas posições possíveis: ou (1) os universais existem por si mesmos; ou (2) eles são apenas conceitos mentais. Em seguida, admitindo que os universais existam em si mesmos, seguem-se outras duas posições possíveis: ou (1.1) os universais existem por si mesmos e são corpóreos; ou (1.2) eles existem por si mesmos e são incorpóreos. E, finalmente, se os universais são subsistentes incorpóreos, restam apenas mais duas alternativas: ou (1.2.1) os universais existem por si mesmos, são incorpóreos e separados; ou (1.2.2) eles existem por si mesmos, são incorpóreos e existem nas coisas sensíveis e delas dependem.

Basta observar as considerações iniciais que Porfírio fez sobre o gênero e a espécie, para notar que ele pressupõe a tese de que os seres que conhecemos a partir dos sentidos são todos individuais, e que gêneros e espécies são sempre universais, isto é, comuns a muitos indivíduos. No entanto, a primeira pergunta de Porfírio reflete outra dificuldade, que é a de saber se há algo “universal em si mesmo” da qual as coisas individuais compartilham efetivamente, ou, pelo contrário, se os universais não passam de um mero produto mental, sem correlato algum na realidade. Em suma, trata-se de saber se os gêneros e espécies subsistem (ύφέστηκεν) ou se são simples conceitos mentais (έν μόναις ψιλαΐς έπινοίαις).

Tanto platônicos como aristotélicos sustentam uma postura realista diante do problema do estatuto ontológico dos universais. Ambos admitem que há algo universal, e que existe realmente. Essa mesma posição é tomada também por Porfírio, que, por um lado, descarta a alternativa que afirma que os universais são meros produtos mentais[2], e, por outro, abre a possibilidade de deliberação apenas sobre as alternativas decorrentes da tomada de posição a favor da realidade dos universais. Tais alternativas foram apresentadas na segunda disjunção: “se os gêneros e as espécies são subsistentes corpóreos (σώματα) ou incorpóreos (ἀσώματα)”. Deixemos de lado o trabalho de identificar a quais posições históricas essas alternativas pertencem. Do ponto de vista aristotélico, por exemplo, é óbvio que um universal não pode ser uma substância primeira. Portanto, um universal não pode ser corpóreo, se por “corpóreo” entendemos ser a substância primeira. Nesse caso, teríamos os universais como subsistentes incorpóreos, cabendo outras alternativas apenas no que diz respeito à relação dos universais com os indivíduos. Tais alternativas estão dadas na terceira disjunção que Porfírio formula.

Na terceira disjunção, acentua-se claramente a diferença essencial entre platônicos e aristotélicos, pelo menos no que se refere a uma hermenêutica de larga tradição filosófica: “os universais reais incorpóreos estão separados (χωριστὰ) ou subsistem nas coisas sensíveis e dependem dela (ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καὶ περὶ ταῦτα ὑφεστῶτα)”. Para os platônicos — de acordo com certa tradição interpretativa — o universal existe separado dos particulares, transcendendo-os para o mundo inteligível.[3] Em contrapartida, para os aristotélicos, o universal só existe, e só pode existir, a partir dos indivíduos.[4]

Essas breves considerações, naturalmente introdutórias, pretendem servir apenas como apresentação do problema dos universais, com vistas a situar a posição tomada por Alberto Magno.

No De intellectu et intelligibili, Alberto Magno afirma que nada pode ser inteligido a não ser o universal. Segundo o Doutor Admirável, essa doutrina não só é evidente como foi da mesma forma considerada tanto por Aristóteles como por Boécio e Averróis. Para ambos os filósofos, o intelecto recebe seu objeto “desnudado e despojado da matéria e dos apêndices materiais”.[5] Isso significa que, uma vez que o objeto próprio do intelecto é sempre universal, então, torna-se necessário que seja desnudado de tudo aquilo que o individualiza.[6]

Alberto Magno afirma a possibilidade de quatro soluções plausíveis para o problema dos universais: ou (1) o universal é nas coisas; ou (2) é nos sentidos; ou (3) é na inteligência; ou (4) não é nada. Primeiro, ele mostra que sua opção é aquela que favorece a ideia de que o universal é no intelecto (quod universale sit in intellectu). Para Alberto, o universal não pode ser nos sentidos, pois, nas coisas, existem apenas o que lhes é singular e próprio.[7] Em seguida, o Doutor Admirável reitera as palavras de Aristóteles, de que o universal é em toda parte e sempre, e que é “um em muitos e um de muitos” (quod est unum in multis et de multis). Como não existe nada assim entre as coisas naturais ou artificiais, i.e., algo que seja em toda parte e sempre, então, depreende-se que é necessário, portanto, que o universal — enquanto objeto próprio do intelecto — seja na alma e não na coisa (in anima existere et non rebus).[8] Por outro lado, Alberto também afirma que a operação própria do intelecto agente é abstrair o universal da matéria e tornar possível a recepção do universal a partir do particular, cuja intenção (intentio) está na alma sensível.[9] Nesse sentido, Alberto se distancia de uma ideia dos universais como subsistentes separados, i.e., como não existentes nas coisas e nem delas dependentes. Por fim, ele afirma que o próprio Aristóteles ensinou que a partir de muitos objetos experimentados pelos sentidos, se provê uma acepção universal que é o princípio da arte e da ciência. Por isso, o objeto próprio do intelecto tem de ser o universal (esse universale).[10]

No entanto, o Doutor Universal admite que há quem possa contestar e afirmar que existem certos objetos que possuem tal simplicidade e imaterialidade que não há nada para abstrair da matéria e dos apêndices da matéria. Esse é o caso, por exemplo, do intelecto quando intelige a si mesmo, bem como outras naturezas intelectuais que não são universais. Mas, segundo Alberto Magno, quem defende tal tese acredita que o intelecto é receptivo em relação aos particulares, ou seja, que o objeto do intelecto é o próprio particular e não o universal. Por conseguinte, nega-se a tese de que só o universal é inteligível.[11]

Alberto não está disposto a abrir mão da tese de que só o universal é inteligível, e que nada de particular pode ser inteligido ou inteligível. Por isso, para refutar aqueles que afirmam que os seres espirituais possuem uma simplicidade tal que o seu intelecto não requer abstração, ele se utiliza da tese da “proporcionalidade da faculdade e seu objeto”.[12] Isso quer dizer que os objetos só causam paixões na faculdade que lhes é própria. Por isso, tanto os sentidos como a imaginação e o intelecto, para exercerem suas apreensões, necessitam de um objeto próprio. Não há, portanto, como o intelecto apreender um objeto que não lhe seja próprio.

No capítulo 4 do terceiro tratado do livro II do De anima, Alberto afirma que “todo apreender é receber a forma do [objeto] apreendido, não enquanto ser que tem no próprio objeto, mas enquanto sua intenção e a espécie sob a qual se tem algum conhecimento [notitia] sensível ou intelectual de um [objeto] apreendido”.[13] A partir dessa posição, ele propõe uma quádrupla distinção entre os graus e modos de abstração, que pode nos ajudar a compreender suas razões em rejeitar a hipótese que afirma a possibilidade do particular como objeto próprio do intelecto:

  • Primeiro grau. É aquele em que se abstrai e se separa a forma da matéria, mas não de sua presença e nem de seus apêndices materiais. Essa apreensão é feita pelos sentidos, que é a potência apreensiva exterior.[14]
  • Segundo grau. É aquele em que se separa a forma da matéria e de sua presença, mas não dos apêndices materiais. Essa apreensão é feita pela imaginação, que retém a forma das coisas singulares, ainda que elas não estejam presentes. Tal apreensão, portanto, não recebe a forma desnudada dos apêndices materiais [cf. nota 5].[15]
  • Terceiro grau. É aquele em que se recebe a forma não apenas dos objetos sensíveis, mas também de algumas intenções que não foram impressas nos sentidos, mas que apesar disso nunca se nos manifestam sem os objetos sensíveis. Esse é o caso, por exemplo, do ser “social”, “amigo” ou “afável”. Nenhum desses caracteres encontra-se impressos nos sentidos, apesar de recebermos por meio dos sensíveis (quod substantiales formae mediantibus sensibus et non separatae ab ipsis, apprehenduntur).[16]
  • Quarto grau. É aquele em que se apreende a quididade das coisas, desnudadas de todos os apêndices materiais, sem as receber com as intenções sensíveis, mas sim de modo simples e separadas delas. Essa apreensão é feita apenas pelo intelecto. Tal quididade, que é apreendida apenas pelo intelecto, é o objeto próprio do intelecto: o universal. Portanto, o universal “homem”, por exemplo, diz respeito não a este ou aquele homem, mas a todo homem. Em contrapartida, o que diz respeito a um e não ao outro é algo próprio e singular, e, por isso, pertence às condições materiais e individuantes. Nas palavras de Alberto Magno, “o universal é aquilo que é comum e se encontra da mesma maneira tanto em um como em outro”.[17]

Antes de caminharmos para a conclusão, precisamos considerar as implicações da tomada de posição de Alberto Magno, a partir do contexto lógico de uma proposição predicativa em que o sujeito é um universal. Segundo o Doutor Admirável, o universal não pode ser mero “nome” ou mero “conceito mental” sem referência a nenhuma objetividade transcendente. Se não fosse assim, Alberto não poderia aderir à noção aristotélica da verdade como adequação ao objeto ou à coisa.

Vejamos um exemplo. Considere que o nome “homem” significa um conceito mental, uma afecção da alma. Assim, “homem” não seria o nome da coisa “homem”, mas o nome do conceito mental “homem”. Ora, tal interpretação gera implicações lógicas desconcertantes. Por exemplo, se você concordar com essa interpretação e afirmar “o homem é um animal”, você estará afirmando que o conceito mental “homem” é um conceito mental “animal”, o que seria um absurdo! Ou seja, se o conceito mental “homem” fosse apenas algo inerente à alma, sem nenhum fundamento real, então, o conceito que você tem seria inerente apenas a sua alma, e, em contrapartida, seria completamente distinto do meu conceito “homem”, e que é inerente apenas a minha alma. Como já dissemos, isso é um absurdo.

A solução que Alberto propõe para evitarmos essas implicações lógicas desconcertantes é a de que o sujeito lógico “homem” não se refere estritamente a um conceito mental, inerente a alma e sem fundamento real, mas, sim, aos próprios indivíduos na medida em que os próprios indivíduos possuem algo em comum e que se encontra da mesma maneira tanto em um como em outro. Assim, quando dizemos “o homem é um animal”, não afirmamos que o conceito mental “homem” é o conceito mental “animal”, mas que aquilo que é significado pelo universal “homem” é também significado pelo universal “animal”. Ou seja, a afirmação “o homem é um animal” se adéqua a um ente que, na realidade, é tanto homem como animal.


[1] αὐτίκα περὶ τῶν γενῶν τε καὶ εἰδῶν τὸ μεν εἴτε  ὑφέστηκεν εἴτε καὶ  ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις κεῖται εἴτε καὶ ὑφεστηκότα σώματα ἐστιν ἣ  ἀσώματα καὶ πότερον χωριστὰ ἣ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καὶ περὶ ταῦτα ὑφεστῶτα, παραιτήσομαι λέγειν βαθυτάτης οὔσης τῆς τοιαύτης πραγματείας καὶ ἄλλης μείζονος δεομένης ἐξετάσεως.

Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistent sive in solis nudis purisque intellectibus posita sunt sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata an in sensibilibus et circa ea constantia, dicere recusabo (altissimum enim est huiusmodi negotium et moioris egens inquisitionis) [Tradução latina do trecho acima, por Boécio].

Cf. Porfírio. Isagoge. Introdução, tradução e notas de Juan José García Norro e Rogelio Rovira. Edição trilingue (grego, latim e espanhol). Barcelona: Anthropos Editorial, 2003, p. 2-3.

[2] Em seu comentário a Isagoge, Boécio parece ter descartado também esta tese: “Quod si est quidem genus ac species, sed multiplex, neque unum numero, non erit ultimum genus, sed habebit aliud super se positum genus, quod illam multiplicitatem unius sui nominis vocabulo concludat: ut enim plura animalia quoniam habent quiddam simile, eadem tamen non sunt, et idcirco eorum genera perquirunt, ita quoque quonim genus quod in pluribus est, atque ideo multiplex, habet sui similitudinem quod genus est, non est vero unum, quoniam in pluribus est, eius generis quoque genus aliud quaerendum est, cumque fuerit inventum eadem ratione quae superius dicta est, rursus genus tertium vestigatur; itaque in infinitum ratio procedat necesse est, cum nullus disciplinae terminus occurat” Boécio. Commentaria in Porphyrium a se translatum. In: Patrologia Latina (Ed. de A. Migne), tomo lxiv, Liber i, p. 83.

[3] Aristóteles. Met., xviii, 4, 1078b 30-32

[4] Op. cit., i, 9, 991b 1-3

[5] “Chamo apêndices materiais às condições e propriedades possuídas pelo sujeito da forma, enquanto está em tal ou qual matéria, como, por exemplo, tal posição dos membros, tal cor do rosto, tal idade, tal modelo de cabeça, tal lugar de nascimento. Esses são caracteres que individuam a forma, estando em um indivíduo de uma espécie de tal modo que não se encontram em nenhum outro. Com esse tipo de apreensão imaginamos Sócrates — mesmo em sua ausência — de cabelos encaracolados e brancos, velho ou jovem, com dedos cumpridos ou curtos, embora nenhum desses caracteres ele os possua enquanto é homem”. [Dico appendicias materiae conditiones et proprietates quas habet subjectum formae quod est in tali vel tali materia: verbi gratia, talis membrorum situs, vel talis color faciei, vel talis aetas, vel talis figura capitis, vel talis locus generationis. Haec enim sunt quaedam individuantia formam quae sic sunt in uno individuo unius speciei, quod non sunt in alio. Et hac apprehension Socratem non praesentem imaginamur crispum et album, et senem, vel juvenem, et cum longis digitis vel brevibus, quorum nulum accidit ei in quantum est homo]. De Anima, 2, tr. 3, c. 4 (A. Borgnet).

[6] “Post hoc de intelligibili videtur esse dicendum. Est autem sententia fere omnium, quod solum universale sit intelligibile: eo quod tam Aristoteles quam Boetius et Averroes attestantur, quod universale est dum intelligitur, singulare autem dum sentitur: cujus potissimam assignant rationem eam, quae communiter promulgata est, quod intellectus accipit nudatum et spoliatum a materia et a materiae appendiciis. Cum ergo cum suis appendiciis sit id quod individuat formas, erit sic nudatum ab individuantibus: et sic relinquitur quod sit universale objectum intellectus: et sic concorditer tradunt, quod sit universale objectum intellectus”. De intellectu et intellegibili, 1, ii, c. 1 (A. Borgnet).

[7] “Amplius autem universale aut est in rebus, aut est in sensu, aut in intellectu, aut omnino nihil. Constat autem quod non sit in sensu. Cum autem nihil sit in rebus nisi secundum quod est singulare et proprium unicuique rei, constat quod universale non sit in rebus. Oportet igitur quod sit in intellectu”. De intellectu et intellegibili, 1, ii, c. 1 (A. Borgnet).

[8] “Amplius traditum est ab Aristotele quod universale est ubique et semper, et quod est unum in multis et de multis : nulla autem rerum est ubique et semper : earum autem dico rerum quae sunt in rebus naturalibus vel artificialibus extra animam : oportet igitur quod est ubique et semper, in anima existere et non in rebus”. De intellectu et intellegibili, 1, ii, c. 1 (A. Borgnet).

[9] “Amplius propria operatio intellectus agentis est abstrahere, non quidem a materia tantum, sed universaliter ad hoc particulari, cujus intentio est in anima sensibili”. De intellectu et intellegibili, 1, ii, c. 1 (A. Borgnet).

[10] “Hoc autem abstrahere nihil aliud est quam accipere universale ex particulari : propter quod tradit Aristoteles quod multis experimentis acceptis una fit universalis acceptio quae est principium artis et scientiae. Relinquitur ergo proprium objectum intellectus esse universale”. De intellectu et intellegibili, 1, ii, c. 1 (A. Borgnet).

[11] “Sed quidam hoc concedere nolunt asserentes, quod in quibusdam tanta invenitur simplicitas et immaterialitas, quod abstrahitur a materia et materiae appendiciis quae non habent, nequaquam possunt, sicut ipse intellectus intelligit se et intellectuales alias naturas quae non sunt tamen universales : in his ergo dicunt intellectum esse acceptivum particularium”. De intellectu et intellegibili, 1, ii, c. 1 (A. Borgnet).

[12] Bérubé, Camille. La connaissance de l’individuel au Moyen Age, p. 29.

[13] “Dicimus igitur quod omne apprehendere est accipere formam apprehensi, non secundum esse quod habet in eo quod apprehenditur, sed secundum quod est intentio ipsius et species, sub qua aliqua sensibilis vel intelligibilis notitia apprehensi habetur”. De Anima, 2, tr. 3, c. 4 (A. Borgnet).

[14] “Quroum primus et infimus est, quod abstrahitur et separetur forma a materia, sed non ab ejus potentia nec ab ejus appendiciis: et hoc facit vis apprehensive de foris, quae est sensus”. De Anima, 2, tr. 3, c. 4 (A. Borgnet).

[15] “Secundus autem gradus est, quod separetur a materia et a praesentia materiae, sed non ab appendiciis materiae, sive conditionibus materiae: et hanc apprehensionem facit imaginativa potentia, quae etiam singularibus non praesentibus retinet formas sensibilium, sed non denudat eas a materiae appendiciis”. De Anima, 2, tr. 3, c. 4 (A. Borgnet).

[16] “Tertius autem gradum apprehensionis est, quo accipimus non tantum sensibilia, sed quasdam intentiones quae non imprimuntur sensibus, sed tamen sine sensibus nunquam nobis innotescunt, sicut est esse socialem, et amicum, et delectabilem in convictu, et affabilem,  et his contraria, quae quidem cum sensibus accipemus: et tamen eorum nullum sensibus imprimitur. Et tale est quod accepimus hunc esse filium leonis, et esse agnum, vel hominem: alium autem esse lupum, vel leonem, secundum quod substantiales formae mediantibus sensibus et non separatae ab ipsis, apprehenduntur: et iste gradus propinquus est cognitioni, et nunquam est sine aestimatione et collatione”. De Anima, 2, tr. 3, c. 4 (A. Borgnet).

[17] “Quarus autem et ultimus gradus est, qui apprehendit rerum quidditates denudatas ab omnibus appendiciis materiae, nec accipit ipsas cum sensibilium intentionibus, sed potius símplices et separatas ab eis: et ista apprehensio solius est intellectus, sicut est intellectus hominis per hoc quod convenit omni homini, vel intellectivae substantiae, ut universaliter dicatur intellectus quidditatis universalis omnis rei secundum quod est quidditas ipsius, et non per hoc quod convenit isti, et nona lii, proprium est et singulare, et est aliquid de materialibus et individuantibus. Quaecumque autem sunt communia et ita uni sicut alii, et eodem modo convenientia, absque dúbio sunt ipsa universalia, quae solus accipit intellectus”. De Anima, 2, tr. 3, c. 4 (A. Borgnet).

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