PSEUDO-DIONÍSIO E A TEOLOGIA APOFÁTICA

– Onde habita Deus? – pergunta o discípulo. – Em toda parte em potência e no céu intelectual em substância – responde o mestre. Mas o discípulo volta à carga: – Como se pode dizer que Deus está todo ele em toda a parte e sempre, e também que não está em sítio nenhum? – É que Deus – responde o mestre – é incorpóreo e, por conseguinte, “não localizado”, illocalis. E com isto se contenta o discípulo, que, de resto, sabe que Deus está em substância no céu intelectual [1]

Segundo Jacques Le Goff, este diálogo, que está no Elucidarium de Honório de “Autun”, representa uma dupla preocupação dos teólogos medievais: salvaguardar a imaterialidade divina e não chocar as crenças ingênuas na realidade de Deus. É sob esta preocupação que o mestre argumenta o paradoxo de que Deus está em toda parte e também não está em lugar algum tão-somente por ser illocalis. Como se vê, o paradoxo do mestre baseia-se numa concepção negativa de Deus, que remete a um certo modo de teologar, conhecido como teologia apofática ou teologia negativa. A teologia apofática se fundamenta no fato de que Deus está acima de todas as categorias e descrições humanas e, por isso, argumenta que, ao afirmar o que Deus não é, diz-se, portanto, o que ele é.

Por causa de sua posição negativa, a teologia apofática sempre foi suspeita de ateísmo, o que não é verdade. A apófase não nega Deus, apenas nega (ou interroga) a possibilidade de atribuir a Deus caracteres positivos ou determinados. Representa mais a expressão de um raciocínio paradoxal do que uma declaração de ateísmo.

Observe com atenção as palavras a seguir:

Acessível, sensível, compreensível, imaginável, tocável, transitável, dizível, visível, previsível, sondável, mutável, nominável, nascível, cognoscível, possível, mensurável, captável, conjugável, contido, finito, dito, criado, determinado, condicionado, aquém… terminável.

Inacessível, insensível, incompreensível, inimaginável, intocável, intransitável, indizível, invisível, imprevisível, insondável, imutável, inominável, inascível, incognoscível, impossível, incomensurável, incaptável, inconjugável, incontido, infinito, inaudito, incriado, indeterminado, incondicionado, além… interminável.

Parece que tentar amalgamar estas palavras em um conceito é o mesmo que se aliar a uma espécie de pensamento paradoxal. Ora, para que o sentido do termo “paradoxal” não seja pejorativo, faz-se necessário recuperar sua acepção original. Na antiga Hélade (Grécia), o adjetivo παράδοξος era usado não apenas no sentido pejorativo, mas também no elogioso [2]. Isso significa que, ao se deixar de lado a usual conotação pejorativa do termo, tão logo tem-se a possibilidade de concebê-lo como uma louvável tentativa de unir objetos aparentemente irreconciliáveis. Curioso é perceber que esta inclinação ao paradoxo, presente em certos pensadores, é quase inevitável àqueles que se dispõem a investigar as razões metafísicas, a partir de informações fornecidas através de uma possível revelação numinosa. A estes pensadores tem-lhes sido reservado o reconhecido título de “teólogos”.

Os teólogos são certos pensadores envolvidos em um determinado tipo de estudo que, devido às suas idiossincrasias, não os deixa livres de instantes extremamente constrangedores. Frequentemente, quando se pergunta ao teólogo a respeito do seu objeto de estudo, sua resposta — que sequer o satisfaz — quase sempre é resultado de seus esforços em unir teses mutuamente excludentes. Um exemplo clássico disso é Dionísio, o Areopagita [3]. Sem dúvida, Dionísio foi um dos mais fascinantes teólogos da cristandade. A razão desse mérito se dá não apenas pelo fato de ter exercido grande influência entre os mais destacados teólogos da Idade Média, dentre eles Tomás de Aquino [4], mas também por ter influenciado consideravelmente teólogos que marcaram a história da teologia contemporânea, como Paul Tillich [5], por exemplo. Todavia, apesar de Dionísio representar um marco importante para o desenvolvimento do pensamento teológico e filosófico do Ocidente, pouco se sabe a seu respeito. Para os teólogos do medievo, o Dionísio de De divinis nominibus era o tal areopagita que se convertera ao cristianismo após a pregação de Paulo no Areópago, segundo a narrativa de Atos 17.34. Porém, como afirma Édouard Jeauneau, “essa infeliz associação não passava de uma farsa insustentável que os teólogos medievais não conseguiram desmascarar a tempo” [6].

As primeiras hipóteses contra a tradição da autoridade dos livros autografados por Dionísio foram formuladas por Lourenço Valla e por Nicolau de Cusa. Portanto, somente a partir do século XV se ventilou a possibilidade de falsificação. Atualmente, já se sabe que o legítimo autor do Corpus Areopagyticum não foi realmente Dionísio, mas um certo escritor do século IV ou V d.C7. A explicação mais aceita entre os especialistas do assunto é de que este escritor, para reivindicar autoridade apostólica aos seus escritos, resolveu assiná-los com o nome de um cristão famoso. De preferência, com o nome de alguém biblicamente filiado aos apóstolos. Como é visível a sua profunda admiração por Paulo, não foi difícil para os especialistas concluir as razões de sua escolha pelo nome de Dionísio [8].

É evidente que a constatação de falsificação pesa sobre o Corpus Areopagyticum, por isso, Paul Tillich afirma que é preciso reconsiderar os fatos, pois aquilo que se parece hoje uma falsificação era um “costume” antigo. Assinar o próprio livro com o nome de pessoas famosas não significava uma mera falsificação, mas uma maneira de conferir autoridade a alguma obra [9]. A despeito da discussão sobre a procedência ou não de falsificação do Corpus Areopagyticum, alguns medievalistas afirmam que Dionísio foi escolhido entre todos, não simplesmente por sua áurea apostólica, mas por ser um “mestre incontestável” [10].

É verdade que o prestigio dos escritos de Dionísio foi enorme, durante toda a Idade Média, a ponto de ser temerário manifestar qualquer dúvida sobre a autenticidade de sua autoria. Segundo Carlos Arthur R. Nascimento, Dionísio gozava de uma autoridade até maior que a do prestigiado Agostinho, perdendo apenas, é claro, para as Escrituras [11]. No entanto, é preciso notar que o valor de seus escritos não se deu meramente por uma investidura apostólica, mas, também, por apresentarem em si uma profunda reflexão filosófico-teológica. Não é razoável crer que um pensador extremamente meticuloso, como Tomás de Aquino, por exemplo, teria dialogado com os escritos de Dionísio somente por causa de sua autoridade. Segundo consta na contabilidade de Chenu, Tomás de Aquino citou Dionísio para além de 1700 vezes [12]. Isto é suficiente para rejeitar qualquer hipótese que postule a relevância dos escritos de Dionísio apenas com base em sua investidura apostólica.

Mas, afinal, de que tratam esses escritos? Antes mesmo de indicar as influências de outros pensadores e doutrinas, o primeiro passo para se compreender qualquer sistema teológico ou filosófico é identificar o problema arrazoado. Por isso, em vez de marcar, de antemão, a influência neoplatônica de Proclo em Dionísio (a partir de agora “Pseudo-Dionísio”), faz-se necessário, antes, compreender os meandros do problema pseudo-dionisiano.

Pode-se asseverar que o principal problema de Pseudo-Dionísio é o da natureza de Deus e as possibilidades — e impossibilidades — de nomeá-lo adequadamente. Ora, se “nomear” pode ser entendido como sinônimo de “conhecer”, o núcleo do seu problema reside em saber como Deus é conhecido, uma vez que está além das capacidades cognitivas e, portanto, descritivas dos seres humanos [13]. Nisso, Pseudo-Dionísio não apresenta nenhuma distinção que lhe garanta um lugar especial no hall dos grandes teólogos da cristandade. Porém, em relação ao método que propõe, o seu teologar sobressai ao de todos os teólogos de sua época, marcando, portanto, um novo modo de se fazer teologia.

Sem dúvida, foi de suma importância para o desenvolvimento do pensamento teológico medieval, seja ele ocidental, seja ele oriental, a distinção metódica que Pseudo-Dionísio estabeleceu entre a teologia positiva ou catafática (gr. κατάφασις = afirmação), e a teologia negativa ou apofática (gr. ἀπόφασις = negação). Essa distinção, estabelecida especialmente em relação à teologia, aponta para duas metodologias que possibilitam o conhecimento de Deus. A primeira adota uma postura afirmativa ou catafática, pois consiste em afirmar a conaturalidade entre Deus e as perfeições que se encontram nas criaturas, escolhendo as mais elevadas, tais como a bondade, a sabedoria, a vida, a unidade, etc. Não somente isso, pois se todo o conhecimento de Deus vem do próprio Deus, então, tudo o que se pode afirmar dele deve estar contido nas Escrituras. Por conseguinte, conclui-se que os nomes presentes nas Escrituras não somente constituem a teologia afirmativa, mas são o seu tema principal [14]. Já a segunda opera com um método justamente oposto, por isso, é negativa ou apofática. Se a teologia afirmativa se assenta numa absoluta conaturalidade entre o que é descrito e a realidade descrita, na teologia negativa, o que é descrito afasta-se radicalmente da realidade descrita: Deus está além de todo nome, é anônimo [15]. Isso significa que a causa transcendente, uma vez que ultrapassa o “universo das coisas”, é impensável e, portanto, indizível [16].

Ora, o impensável só é impensável enquanto se mantém impensável. O mesmo pode-se dizer do indizível. Sendo assim, é razoável a via negativa para um pensamento que se diz teológico? Diante do apofatismo, a própria teologia não sucumbiria? Se Deus é “treva divina”, “escuridão indizível”, então, a teologia não deveria resignar-se ao silêncio? Segundo Mário Santiago de Carvalho, não. A seu ver, Pseudo-Dionísio concebe uma teologia e não uma a/teologia (Bataille, Onfray) [17]. Compreende-se que, na teologia pseudo-dionisiana, apresentam-se duas teologias que expressam uma dupla atividade teológica. Portanto, não se têm em mente duas atividades díspares. Ou seja, embora sejam distintas entre si, a teologia negativa e a teologia positiva são dois métodos que aparecem sempre harmonizados: a teologia negativa considera Deus na sua absoluta transcendência e, portanto, sublinha a sua diferença em relação aos seres; a teologia positiva considera-o como causa de todos os seres, isto é, princípio do qual todos os seres emanam e no qual tudo está contido em potência. Carvalho exemplifica esta harmonia na seguinte perspectiva: “na teologia positiva, procede-se de maneira descendente, do principio até aos seres enquanto a teologia negativa procede ao invés” [18]. Em Michael B. Ewbank, pode-se encontrar a mesma perspectiva:

No movimento afirmativo ou catafático, a inteligência humana aplica a Deus nomes inteligíveis aplicáveis a seres criados: Bondade, Ser, Vida, Sabedoria, Poder, etc. Cada um deles relata Deus como causa e exemplo nos termos das emanações, teofanias ou hierarquias ad extra que “descendem” de Deus. O movimento apofático complementa a dialética catafática e se une com a ascensão ou conversão da alma por meio da Tearquia criada em termos de negações de negações. As condições da dialética descendente fixam as da dialética ascendente, de conversão e ascensão. Portanto, há uma correlação e reciprocidade entre ambas [19]

Portanto, conclui-se que é justamente por causa dessas diferentes metodologias harmonizadas entre si que se justifica a inclinação de Pseudo-Dionísio ao paradoxo [20]. Ao notar o vínculo que ele estabelece entre os dois métodos, não lhes impondo oposição nem contradição, vê-se o seu objetivo de assegurar, ao mesmo tempo, dois elementos fundamentais para a teologia – sobretudo a teologia cristã –, a saber, a absoluta transcendência divina (acepção de radical desligação, separação ou distanciação) e a (in)cognoscibilidade de Deus.

Entretanto, é interessante notar que, embora seja possível uma certa harmonia entre o catafático e o apofático, para Pseudo-Dionísio, sem dúvida, o apofático sempre tem a primazia. Segundo Boehner e Gilson:

Os conceitos positivos e negativos são os que mais se aproximam entre si, e os mais valiosos, cabendo a primazia aos negativos. As noções positivas se originam da obscuridade, e por isso, na proporção em que se aproximam das coisas humanas e terrenas, tendem a servir-se progressivamente de expressões conhecidas, razão por que vão-se tornando sempre mais verbosas; quando, ao contrário, nos elevamos a Deus a partir da criatura, eliminando gradualmente tudo quanto é incompatível com Ele, a nossa linguagem se revela sempre mais débil e inadequada, terminando por emudecer de todo, quando, intimamente unidos a Deus, nos sentimos envoltos na obscuridade [21]

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Notas

[1] LE GOFF, Jacques. A civilização do ocidente medieval, (v. 1). Tradução Manuel Ruas. Lisboa: Estampa, 1983, p. 192-193.
[2] Cf. LALANDE, André. Vocabulário técnico e crítico da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 788.
[3] Segundo Alexandre Murray: “A razão é uma espécie de escada, que se deve dispensar quando se chega ao topo; uma lâmpada, que revela o quanto é limitado o campo que ilumina. Ela designa o eterno, mas é mortal. No entanto, malgrado estas tensões, é impossível rejeitá-la. Com efeito, só a razão é capaz de mostrar que Deus transcende a razão. Este paradoxo foi enunciado, no século IV, com extrema clareza, por outro sírio, o Pseudo-Dionísio” (Cf. LE GOFF, Jacques. Dicionário Temático do Ocidente Medieval – vol. II, verbete “Razão”. Tradução Hilário Franco Júnior. São Paulo: EDUSC, 2000, p. 391)
[4] Nas palavras de James Weisheipl, “De todos os teólogos gregos, o que mais influenciou Tomás e certamente todos os seus contemporâneos foi Pseudo-Dionísio, o Areopagita”. Cf. WEISHEIPL, James A. Friar Thomas d’Aquino, his life, thought, and Works. Oxford: Basil Blackwell, 1974, p. 173.
[5] Paul Tillich chegou a afirmar que a teologia de Dionísio foi a fonte principal de um dos mais importantes pilares de seu sistema teológico, a saber, o conceito de “Deus além de Deus”. Cf. TILLICH, Paul. História do pensamento cristão. Tradução Jaci Maraschin. São Paulo: ASTE, 2000, p. 107.
[6] Cf. JEAUNEAU, Edouard. A filosofia medieval. Lisboa: Ed. 70, 1988, p. 15.
[7] O Corpus Areopagyticum (ou Corpus Dionysiacum) é o nome dado ao grupo de obras, que pertencem a um escritor, provavelmente de origem síria, conhecido pela designação “Pseudo-Dionísio”. Atualmente, o Corpus é composto de quatro tratados e dez cartas. Os tratados são Hierarquia Celeste, Hierarquia Eclesiástica, Nomes Divinos e Teologia Mística.
[8] Outro dado que não pode passar despercebido é que apesar de Dionísio ter escrito por volta do século IV ou V d.C., somente a partir do século IX é que os seus textos foram traduzidos para o latim por Hilduíno e João Escoto Eriúgina (tradução que Tomás de Aquino conhecia). A tradução das obras de Pseudo-Dionísio foi muito difundida na Idade Média, recebendo comentários de inúmeros autores escolásticos, dentre eles Alberto Magno, o próprio Tomás de Aquino e outros (vd. Maurice De Gandillac, em Œuvres Complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Paris: Éditions Montaigne, 1943, p. 45-57).
[9] Cf. TILLICH, Paul. História do pensamento cristão. Tradução Jaci Maraschin. São Paulo: ASTE, 2000, p. 105.
[10] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a santo Tomás de Aquino: sua pessoa e obra. Tradução Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Loyola, 1999, p. 149.
[11] Cf. NASCIMENTO, Carlos Arthur R. Santo Tomás de Aquino, o Boi Mudo da Sicília. São Paulo: EDUC, 2003, p. 40.
[12] Cf. CHENU, M.-D. Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin. Montreal-Paris: Publications de l’Institut d’études médiévales XI, 1950, p. 193 (Nota de rodapé, n. 1).
[13] Cf. M. S. de Carvalho, “Estudo Complementar da Teologia Mística de Pseudo-Dionísio”. In: Mediævalia: textos e estudos, 10 (1996), p. 74.
[14] Sobre esta fundamentação bíblica da teologia catafática, Maurice De Gandillac afirma que, para Pseudo-Dionísio, “a Bíblia não se compõe de dissertações mais ou menos engenhosas sobre a natureza de Deus, do mundo e do homem, nem de formulações dogmáticas racionalmente elaboradas como as de um concílio e que enquadrariam a vida espiritual em moldes ‘lógicos’. A Bíblia é antes uma coletânea de logia, isto é, de oráculos mais ou menos sibilinos, mas que vêm do próprio Deus, constituindo a verdadeira teologia” (Cf. Maurice De Gandillac, “Introdução”. In: Œuvres Complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Paris: Éditions Montaigne, 1943, p. 31-32).
[15] Cf. Walther Völker, “Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita”, p. 7, apud Widakowich-Weyland, Miriama. O nada e sua força: um ensaio sobre mística comparada. São Paulo: ECE , 2000, p. 116.
[16] Cf. “Dizemos, por conseguinte, que a causa de todas as coisas, embora acima de todas elas, nem é privada de substância nem de vida, nem de palavras nem de inteligência. Mas tampouco é um corpo ou sequer uma figura, e não possui aspecto, quantidade ou volume. Não está em lugar algum nem é vista; não pode aperceber-se pelo tacto, nem sente nem é sensível; não conhece a desordem nem a perturbação, pois não é importunada pelas paixões materiais; também não é desprovida de poder, por estar submetida às contingências do sensível; não sente falta de luz; não sofre alteração nem corrupção nem divisão, nem privação nem derramamento, e nem é nem tem o que quer que seja de sensível”. Teologia Mística, IV, 1040D. Tradução de M. S. de Carvalho. In: Mediævalia: textos e estudos, 10 (1996), p. 23.
[17] M. S. de Carvalho, op. cit., p. 80.
[18] Idem., p. 82.
[19] EWBANK, Michael B. “Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas”. In: Mediaeval Studies, v. 52, 1990, p. 87-88.
[20] Entenda-se esta “inclinação ao paradoxo” como uma louvável tentativa de unir objetos aparentemente irreconciliáveis. Em De divinis nominibus, Pseudo-Dionísio afirma: “Mas por que é que então nos exprimimos assim? A própria teologia declara que Deus é Dessemelhante, ela afirma que não temos o direito de o comparar com nenhum ser, uma vez que – diz a teologia – ele difere de tudo e (supremo paradoxo!) nada se lhe assemelha”. Cf. Nomes divinos, IX, 916A, tradução de M. S. de Carvalho. In: Mediævalia: textos e estudos, 10 (1996), p. 62.
[21] BOEHNER, Philotheus. História da filosofia cristã. Tradução Raimundo Vier. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 117.

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