Der Zustand des gegenwärtigen Lebens: die „conversio ad phantasmata” und Thomas von Aquins Aufnahme der „triplex via” des Pseudo-Dionysius Areopagita

Einführung*

An verschiedenen Stellen behauptet Thomas von Aquin, dass es für unseren an den Körper gebundenen Intellekt unmöglich sei, etwas in Tätigkeit verstandesmäβig zu erfassen ohne sich dabei „sinnlichen Vorstellungsbildern zuzuwenden”[1] (conversio ad phantasmata).[2] Um also alles verstandesmäβig zu erfassen , was wir durch den Verstand erfassen können, ist es erforderlich, dass sich unser Verstand sinnlichen Vorstellungsbildern zuwendet. Daraus folgt also, dass durch die conversio ad phantasmata die Möglichkeit des menschlichen verstandesmäβigen Erfassens gegeben ist. Wenn also besagtes verstandesmäβiges Erfassen abhängt von der Auseinandersetzung mit sinnlichen Vorstellungsbildern, und diese wiederum abhängen von der Beeinflussung der materiellen Wesen durch die äuβeren Sinneswahrnehmungen, wird daraus geschlossen, dass die menschliche verstandesmäβige Erkenntnis allein von der Sinneswahrnehmung ausgehend möglich ist.[3]

Ist diese vereinfachte Darstellung richtig, können wir uns weiter bemühen um die Frage, die uns hier wirklich interessiert, nämlich die Frage der Möglichkeit der Erkenntnis  von den Nichtkörperlichen, von denen keine sinnlichen Vorstellungsbilder bestehen. Wenn also kein Zweifel daran besteht, dass wir von den Nichtkörperlichen keine sinnlichen Vorstellungsbilder haben, wie können wir also diese verstandesmäβig erfassen, da doch das menschliche  verstandesmäβige Erfassen zwangsläufig abhängt von der conversio ad phantasmata? Um dieser Problematik gerecht zu werden und um vorliegende Forschungsarbeit zu rechtfertigen, nehmen wir uns zunächst vor zu erklären, warum die Auseinandersetzung mit den sinnlichen Vorstellungsbildern die conditio sine qua non des menschlischen verstandesmäβigen Erfassens ist. Erst danach gehen wir auf das Hauptvorhaben dieser Forschungsarbeit ein, das darin besteht zu zeigen, wie Thomas von Aquin zugunsten der Möglichkeit der Erkenntnis von den Unkörperlichen, von denen wir keine sinnlichen Vorstellungsbilder haben,  argumentiert. Im Anschluss an diese Etappen werden wir die Notwendigkeit der Aufnahme der triplex via des Pseudo-Dionysius zur Erörterung besagter Möglichkeit aufzeigen.

Zielsetzungen

Vorliegende Forschungsarbeit ist darauf ausgerichtet, die conversio ad phantasmata und die Aufnahme der triplex via des Pseudo-Dionysios in der Aquin’schen Philosophie der menschlichen Erkenntnis zu untersuchen. Die Arbeit beruht auf bibliographischer Forschung, einschlieβlich Lektüre, Zusammenstellung kurzer Zusammenfassungen und Analyse von Texten von Thomas von Aquin, wie z.B. die Summa theologiae, seinen Kommentaren zu De divinis nominibus von Pseudo-Dionysius und De trinitate von Boethius, unter anderen, sowie von Forschungsarbeiten und akademischen Fachartikeln zum Thema. Neben besagter Arbeit an den thomasischen Schriften befasst sich unsere Studie auch mit dem status quaestionis der gegenwärtigen Forschung über die Partizipationsdoktrin bei Thomas.

Die wichtigsten Zielsetzungen können folgendermaβen umrissen werden:

1. Erklärung, warum laut dem theoretischen Ansatz von Thomas v. Aquin die Auseinandesetzung mit den sinnlichen Vorstellungsbildern die conditio sine qua non des menschlichen Erkenntnisvorgangs ist.

2. Erklärung ausgehend von der verstandesmäβigen Bedingung der conversio ad phantasmata, wie Thomas von Aquin zugunsten der Möglichkeit des Erkennens der Unkörperlichen, von denen wir keine sinnlichen Vorstellungsbilder haben, argumentiert.

3. Aufzeigen der Gründe, warum Thomas auf die triplex via von Dionysius zurückgreift, um Argumente für die Möglichkeit des verstandesmäβigen Erfassens der Unkörperlichen vorzubringen.

4. Betrachtung der status quaestionis der Partizipationsdoktrin bei Thomas, hinsichtlich der Untersuchung der Bedeutung, die einige Ideen des Neoplatonismus  auf die Aquin’sche Philosophie ausübten.

 

Methodologie

Wir wählten den Artikel 7 der Frage 84 des Ersten Teils der Summa theologiae von Thomas v. Aquin zum Ausgangspunkt zur Erörterung der Frage bezüglich der Möglichkeit des verstandesmäβigen Erfassens der Unkörperlichen im thomasischen Denken. Wir sind der Auffassung, dass die Antwort auf das dritte Argument des Artikels 7 einen deutlichen Hinweis zur Fundierung besagter Möglichkeit enthält. Es ist jedoch erforderlich ausführlicher auf sie einzugehen, da die Gedankenwelt von Thomas von Aquin überaus reichhaltig ist an Informationen, die seinem ganzen philosophischen und theologischen Werk zugrunde liegen. Ferner ist es auch notwendig sie mit anderen Stellen zu vergleichen, wie z.B. den besagten Kommentaren von Thomas von Aquin zu De divinis nominibus von  Dionysius und De trinitate von Boethius. Der in der Bibliographie zitierte Artikel von Michael B. Ewbank dient zur anfänglichen Orientierung bei der Identifizierung und beim Studium dieser Texte.

Unsere Hypothese ist auf alle Fälle, dass bei Thomas von Aquin die Erkenntnis von den Unkörperlichen nur möglich ist durch die conversio ad phantasmata und die triplex via. Thomas selbst bekräftigte, dass der menschliche Intellekt nichts verstandesmäβig erfassen könne, ohne für sich selbst sinnliche Vorstellungsbilder zu schaffen. Andererseits beteuerte er auch, dass wir die Unkörperlichen nur über die triplex via verstandesmäβig erfassen. Die zur Fundamentierung dieser Hypothese vorgeschlagene Methode ist praktisch genommen die theoretische Analyse der Schriften aus dem Werk von  Thomas von Aquin. Es sei darauf hingewiesen, dass nicht die Absicht besteht die triplex via bei Pseudo-Dionysius zu studieren, sondern die thomasische Interpretation der triplex via von Pseudo-Dionysius. In diesem Sinne analysieren wir die Schriften von Thomas und versuchen die Grundlagen ausfindig zu machen, auf denen seine Ausführungen bezüglich der Erkenntnis der Immateriellen beruhen.

Unser Ausgangspunkt ist der Artikel 7 der Frage 84 des Ersten Teils der Summa theologiae. Diese Frage ist die erste der sechs Fragen, die die menschliche intellektuelle Erkenntnis untersuchen. Sie beschäftigt sich damit, „wie die an den Körper gebundene Seele das, was körperlich ist und was unter ihr steht, erkennt” (Frage 84, prol.).

Es sei darauf hingewiesen, dass die einleitenden Artikel der Frage 84 (a. 1-4) sich in erster Linie damit beschäftigen, die Möglichkeit und die Mittel der menschlichen intellektuellen Erkenntnis festzustellen. Sodann, nach Aufzeigung der Möglichkeit einer solchen Erkenntnis sowie dem Ausschluss gewisser Ansätze einer philosophischen Erklärung der menschlichen intellektuellen Erkenntnis, kommt Thomas zum Schluss, dass die menschliche Seele in gewisser Weise alles kennt, was in den ewigen Ursachen („göttlichen Ideen“, a. 5) zur verstandesmäβigen Erfassung ruht. Doch sogleich fügt er hinzu, dass besagte Erkenntnis die Sinneserfahrung (a. 6) zum unmittelbaren Ausgangspunkt hat (a. 6). Abschlieβend untersuchen die beiden letzten Artikel (a. 7 und 8) die Folgen des Zusammenhangs der menschlichen intellektuellen Erkenntnis mit den Sinnen: erstens, dass der Intellekt seine Erkenntnistätigkeit nicht ausüben kann, ohne die Auseinandersetzung mit den sinnlichen Vorstellungsbildern (a. 7); zweitens, dass die Verhinderung der Sinne die Ausübung der menschlichen intellektuellen Tätigkeit unmöglich macht (a. 8).

Hinsichtlich des Aufbaus des Artikels ist festzustellen, dass Thomas von Aquin, gemäβ dem Muster der quaestio, seine Ausführung nicht mit einer These beginnt, sondern mit einem dialektischen Problem, d.h. einer Frage, die nur zwei Antworten zulässt, wobei die eine positiv und die andere negativ ist. Es handelt sich um folgende Frage: „ob der Intellekt in seiner Tätigkeit verstandesmäβig erfassen kann durch die verstandesmäβig erfassbaren  begrifflichen Repräsentationen, die er in sich trägt, ohne sich dabei sinnlichen Vorstellungsbildern hinzugeben”.[4] Thomas führt drei Argumente zugunsten der Möglichkeit des verstandesmäβigen Erfassens, durch die begrifflichen Repräsentationen, die der Intellekt besitzt, ohne sich dabei an die sinnlichen Vorstellungsbilder zu wenden. Das erste besteht darin zu zeigen, dass der Intellekt verstandesmäβig erfassen kann, durch die begrifflichen Repräsentationen, die er besitzt, denn das in Tätigkeit Sein des Intellekts ist das  verstandesmäβige Erfassen selbst. Wenn sich also der Intellekt durch die verstandesmäβig erfassbare begriffliche Repräsentation betätigt, erübrigt sich die Auseinandersetzung mit den sinnlichen Vorstellungsbildern. Das zweite Argument stellt heraus, dass die Imagination mehr von den Sinnen abhängt, als der Intellekt von der Imagination. Wenn also die Imagination, unter Abwesenheit der sinnlichen Wahrnehmungen, imaginieren kann, kann der Intellekt in gleicher Weise verstandesmäβig erfassen ohne sich dabei an die sinnlichen Vorstellungsbilder zu wenden. Das dritte Argument verneint schlieβlich, dass es sinnliche Vorstellungsbilder der Unkörperlichen gibt, denn die Imagination transzendiert nicht „die Zeit und das Kontinuierliche”.

Nach Anführung der Argumente zugunsten der Möglichkeit des menschlichen verstandesmäβigen Erfassens, unabhängig von der Auseinandersetzung mit den sinnlichen Vorstellungsbildern, geht Thomas dazu über zugunsten der der Antwort auf die dargelegten Argumente konträren Antwort zu argumentieren und stellt somit vor, was dann seine Position dazu sein wird.

Um seine Position zu vertreten, bringt der Doctor Angelicus zwei Argumente vor. Das erste hat zum Leitmotiv die These von Aristoteles im Buch III aus De anima [7, 431 a. 16]: „die Seele erfasst nichts ohne vorstellungshafte Abbilder”. Ausgehend von dieser Position negiert Thomas die Möglichkeit des verstandesmäβigen Erfassens  durch den menschlichen Intellekt, es sei denn er wendet sich an vorstellungshafte Abbilder. Diese Unmöglichkeit liegt verwurzelt in der gegenwärtigen „körperlichen Daseinsform des Lebens”, d.h. des gegenwärtigen Gebundenseins der Seele an den physischen Leib. Da also die Seele nicht vom physischen Leib getrennt ist, kann somit der Intellekt nicht verstandesmäβig erfassen ohne dabei die sinnlichen Vorstellungsbilder zu Hilfe zu nehmen. Zur Erläuterung besagter Unmöglichkeit führt Thomas zwei Hinweise an. Der erste betrifft die Tatsache, dass der Intellekt sich nicht eines körperlichen Organs bedient und somit an seiner Tätigkeit durch die Verletzung eines körperlichen Organs überhaupt nicht verhindert  werden würde, wenn nicht die Tätigkeit einer Potenz erforderlich wäre, sich des körperlichen Organs bedient, in diesem Fall die Imagination.[5] Der zweite Hinweis liegt im Bemühen, das jemand zeigt, um etwas zu verstehen, indem er für sich selbst vorstellungshafte Bilder formt, in Form von Beispielen, die ihm als Mittel zum Verständnis dienen. Gleiches geschieht, wenn man jemandem etwas erklärt. Das Zurückgreifen auf Beispiele ist unentbehrlich, damit sich der Gesprächspartner Vorstellungen bilden kann, mit deren Hilfe er verstehen kann, was erklärt wird.[6]

Das zweite Argument von Thomas möchte zeigen, dass es eine Verhältnismäβigkeit gibt zwischen der erkennenden Kraft und dem Erkennbaren.[7] Es geht so weit, dass der Intellekt der Engelwesen, getrennt vom Leib, die verstandesmäβig erfassbare Substanz, getrennt vom Leib, zum eigenen Gegenstand hat. Und über solch Erfassbares erkennt der Intellekt der Engelwesen z.B. was materiell ist. Andererseits hat der leibgebundene menschliche Intellekt zum eigenen Gegenstand die Wesenhaftigkeit oder in der physischen Materie bestehende Natur, und gelangt zu einer Erkenntnis des Immateriellen mit Hilfe der in der physischen Materie existierenden Wesenhaftigkeit.[8] Es ist also notwendige Bedingung besagter Wesenhaftigkeit (wobei es sich um eigene Objekte des menschlichen Intellekts handeln kann), die im Einzelnen besteht, die die körperliche Materie mit einschlieβt. Es obliegt z.B. der Wesenhaftigkeit des Steins oder des Pferdes, die in einem bestimmten Stein bzw. in einem bestimmten Pferd vorhanden ist. Es kann also keine Erkenntnis der Wesenhaftigkeit der materiellen Dinge geben, wenn diese nicht als im Einzelnen existierend erkannt wird, begriffen durch die Sinne und die Vorstellung.[9] Nach dieser Ausführung legt Thomas fest, im Gegensatz zur Position der „Platoniker”, dass, wenn der eigene Gegenstand des Intellekts die von der Materie getrennte Form wäre oder wenn die Wesenhaftigkeiten der Dinge auβerhalb der einzelnen Erscheinungen existierten, es nicht notwendige wäre, dass der menschliche Intellekt, bei seinem verstandesmäβigen Erfassen, sich immer an vorstellungshafte Bilder zu wenden hätte.

Abschlieβend geht er auf die drei zu Beginn vorgebrachten Argumente ein. In Bezug auf das erste behauptet Thomas, dass für das verstandesmäβige Erfassen  durch den Intellekt die Bewahrung selbst der begrifflichen Repräsentationen nicht genüge, denn diese werden im Intellekt nicht im Tätigsein bewahrt, sondern im Gewohnheitsmäβigen.[10] Es geht also darum, „die in den einzelnen Erscheinungen existierenden Wesenhaftigkeiten” zu erkennen, wozu der Rückgriff auf die Sinne und die Vorstellung erforderlich sind. In Bezug auf das zweite Argument äuβert er, dass das vorstellungshafte Bild selbst ähnlich der einzelnen Erscheinung ist und dass die Vorstellung keiner sonstigen Ähnlichkeit bedürfe, wie dies beim Intellekt der Fall ist. Anders ausgedrückt, die Vorstellung bedarf keiner sonstigen Ähnlichkeit, da das vorstellungshafte Bild bereits eine Ähnlichkeit der einzelnen Erscheinung darstellt.[11] Andererseits abstrahiert der Intellekt nicht nur die verstandesmäβig erfassbare  Art aus dem Vorstellungsbild — das der einzelnen Erscheinung ähnlich ist[12] —, sondern nimmt auch die verstandesmäβig erfassbare Art auf — die auch eine Ähnlichkeit der einzelnen Erscheinung ist,[13] doch ohne die Mateire und ohne die materiellen Bedingungen.[14] In Bezug auf das dritte Argument antwortet er schlieβlich:

Bezüglich des Dritten ist zu sagen, dass die Körperlosen, von denen es keine vorstellungshaften Abbilder gibt, uns bekannt sind durch Vergleich mit den Körpern der sinnlichen Welt, von denen es vorstellungshafte Abbilder gibt. So wie wir die Wahrheit verstandesmäβig erfassen durch die Betrachtung des Dinges, über welches wir die Wahrheit zu erforschen suchen. Gott erkennen wir jedoch, wie Dionysius sagt [Nomes divinos, Kap. 1], als Ursache, durch Überschreitung und durch Wegnahme. Auch die anderen nicht körperlichen Substanzen können wir in der Daseinsform des gegenwärtigen Lebens nicht anders erkennen als durch die Wegnahme, oder durch einen Vergleich mit dem Körperlichen. Aus diesem Grund müssen wir uns zwangsläufig den vorstellungshaften Bildern der körperlichen Welt zuwenden, wenn wir etwas derartiges  verstandesmäβig erfassen, obgleich es davon keine Vorstellungsbilder gibt.[15]

Bevor wir diesen ersten Abschnitt zum Abschluss bringen und genau auf Thomas Antwort auf das dritte Argument eingehen, möchten wir zwei im thomasischen Gedankenwerk vorhandene und für das Erreichen unserer Zielsetzungen  äuβerst wichtige Aspekte hervorheben. Zunächst arbeitet Thomas heraus, dass der Intellekt eine Fakultät sei, die sich nicht des körperlichen Organs bediene. Dies ist eine äuβerst wichtige Angabe, denn unter keinen Umständen wäre der Intellekt aufgrund der Verletzung eines physischen Organs daran gehindert verstandesmäβig zu erfassen. Die Verletzung würde lediglich die Fähigkeiten beeinflussen, die der Sinneswelt angehören: die Sinne selbst, die Vorstellung und die sonstigen sensitiven Fähigkeiten. Der leibgebundene Intellekt wird am verstandesmäβigen Erfassen nur gehindert, wenn es keine Vorstellungsbilder zum Abstrahieren und Aufnehmen der erfassbaren Art gibt. Es ist zwar richtig, dass der Intellekt nicht vom physischen Organ abhängt, doch es ist auch wahr, dass der Intellekt von der Vorstellung abhängt. Die Vorstellung wird nun nicht daran gehindert vorzustellen während die Sinneswahrnehmungen fehlen, sondern wenn es unmöglich ist, das physischen Organ zu gebrauchen (in diesem Fall das Gehirn), wird die Vorstellung daran gehindert, Abbilder zu erzeugen. Folglich werde auch die Tätigkeit des Intellekts unterbunden, denn aus den Abbildern abstrahiert der Intellekt und nimmt die verstandesmäβig erfassbaren  begrifflichen Repräsentationen auf.[16] Der zweite Aspekt ist mit dem verstandesmäβigen Erfassen der immateriellen Wesen verbunden. Es ist nicht zu vergessen, dass sich bei Thomas die menschliche intellektuelle Erkenntnis über das sinnlich Wahrnehmbare hinaus erstreckt. Gerade diese Ausweitung ermöglicht es uns z.B. Gott und die Angeloi, immaterielle Wesen ohne physischen Leib,  durch unseren Verstand zu begreifen.

Davon ausgehend kommt Thomas zur Schlussfolgerung, dass trotz der Fähigkeit des menschlichen Intellekts Übersinnliches verstandesmäβig zu erfassen und diese Fähigkeit das ist, was das verstandesmäβige Erfassen  selbst von immateriellen Wesen ermöglicht, der menschliche Intellekt nicht verstandesmäβig erfassen  kann, ohne dabei von den vorstellungshaften Bildern auszugehen. Der menschliche Intellekt ist also fähig über die Sinneswahrnehmung hinaus verstandesmäβig zu erfassen, doch gemäβ der „derzeitigen Daseinsform des Lebens” (der an den Körper gebundene Intellekt), kann er nicht  verstandesmäβig erfassen ohne sich dabei den Vorstellungsbildern zuzuwenden.

Wenn nunmehr alles, was der menschliche Intellekt erkennt, die auf der Sinneswahrnehmung beruhende Kenntnis voraussetzt, wie können dann die Menschen Gott und die Angeloi erkennen? Für Thomas von Aquin steht fest, dass der menschliche Intellekt nicht etwas verstandesmäβig erfassen kann, wenn er sich dabei nicht den Vorstellungsbildern zuwendet. Dies ist jedoch nur offensichtlich im Falle des verstandesmäβigen Erfassens der körperlichen Wesen. Hinsichtlich der nicht körperlichen stellt sich die Frage: wenn die Vorstellungsbilder das Mittel sind, durch welches sich die  verstandesmäβig erfassbaren  begrifflichen Repräsentationen der materiellen Wesen dem Intellekt darbieten, wie würden sich also die begrifflichen Repräsentationen der nicht körperlichen Wesen dem Intellekt darbieten, da es doch keine Vorstellungsbilder von den nicht körperlichen Wesen gibt?

Um diese Fragen zu beantworten, müssen wir uns den Unterschied zwischen dem Intellekt der Angeloi und dem menschlichen Intellekt in Erinnerung rufen. Laut Thomas „ist der Gegenstand selbst des Intellekts der Angeloi die verstandesmäβig erfassbare vom Körper getrennte Substanz”. Folglich ist es durch nichts anderes als die verstandesmäβig erfassbare Substanz, dass der Intellekt der Angeloi erkennt, was materiell ist. Im Falle des menschlichen Intellekts kann die Natur einer jeglichen materiellen Sache, durch die Sinne und die Vorstellung begriffen, „nicht vollständig und wahrhaftig erkannt werden, wenn sie nicht als in der einzelnen Erscheinung existierend erkannt wird” (Frage 89, a. 7). Somit ist der Gegenstand selbst des menschlichen Intellekts die in der physischen Materie existierende Wesentlichkeit oder Natur. Aus Gründen der Kohärenz negiert Thomas die Möglichkeit, dass der menschliche Intellekt etwas verstandesmäβig erfasst, ohne sich dabei den Vorstellungsbildern zuzuwenden. Doch ebenso aus Gründen der Kohärenz negiert er die Hypothese, dass es vorstellungshafte Abbilder von den nicht körperlichen Wesen gebe. Somit schuf der Doctor Angelicus ein Problem, dessen er sich nicht nur bewusst ist, sondern für das er auch eine Lösung bietet: zu wissen, wie vom menschlichen Intellekt die nicht körperlichen Wesen als solche erkannt werden. Um die Lösung, die Thomas für dieses Problem vorbrachte, zu verstehen, müssen wir zunächst der Antwort auf das dritte Argument des Artikels 7 in allen Einzelheiten nachgehen.

Das dritte Argument des Artikels 7 der Frage 84 stellt fest, dass der menschliche Intellekt nicht verstandesmäβig erfassen  könne, ohne sich dabei den Vorstellungsbildern zuzuwenden, schlichtweg aus dem Grund, weil es von den körperlosen Wesen keine Vorstellungsbilder gibt. Davon ausgehend kann man behaupten, dass jemand, der beabsichtigt, Gott und die Engel verstandesmäβig zu erfassen und sich dazu den Vorstellungsbildern zuwendet, erfasst in seinem Verstand irgendetwas nur nicht Gott und die Engel. Zur Antwort auf dieses Argument führt Thomas von Aquin aus, dass „die nicht körperlichen Wesen, von denen es keine Vorstellungsbilder gibt, durch Vergleich mit den sinnlich wahrnehmbaren Körpern, von denen es Vorstellungsbilder gibt, begriffen werden”. In diesem Fall gibt es keine Vorstellungsbilder von den körperlosen Wesen, sondern Vorstellungsbilder von den körperlichen Wesen, die als Stütze zur Erkenntnis der nicht körperlichen Wesen dienen.

Warum ist der Vergleich mit den körperlichen Wesen erforderlich, um zum verstandesmäβigen Erfassen der körperlosen Wesen zu gelangen? Ein erster Grund, der nicht unterbewertet werden darf, lässt sich in dem Ausdruck Daseinsform des gegenwärtigen Lebens zusammenfassen. Dieser traditionelle und bei Thomas häufig vorkommende Ausdruck bezieht sich auf die Daseinsform des Menschenwesens, dessen Intellekt nicht gleichwertig ist z.B. dem Intellekt der Angeloi. Die „Daseinsform des gegenwärtigen Lebens” bezeichnet die Situation des leibgebundenen und damit von den Vorstellungsbildern abhängenden Intellekts. In der „Daseinsform des gegenwärtigen Lebens” ist es dem Menschenwesen unmöglich, die körperlichen Erscheinungen verstandesmäβig zu erfassen, ohne sich dabei mit den Vorstellungsbildern auseinanderzusetzen. Betrachtet man nun das verstandesmäβige Erfassen der nicht körperlichen Wesen, d.h. der Wesen, die über die materiellen Wesenheiten hinaus gehen, stellt sich wiederum die Frage: wie erfasst in seinem Verstand der menschliche Intellekt das, was nicht physisch und nicht materiell ist, da doch entsprechend der „Daseinsform des gegenwärtigen Lebens” nur das Körperliche und Materielle durch die Sinne wahrgenommen werden?

Thomas von Aquin führt an, dass die Erkenntnis der nicht körperlichen Wesen durch den Vergleich mit den sinnlich wahrnehmbaren Dingen erfolgt. Direkter ausgedrückt, in Bezug auf die Gotteserkenntnis erklärt er, dass diese sich ergibt durch Kausalität, Überschreitung und Wegnahme: ut causam, per excessum, per remotionem. Was bedeuten nun und woher kommen diese drei Ansätze? Thomas zeigt ganz deutlich auf, dass diese drei Ansätze, welche die Erkenntnis der immateriellen Wesen und insbesondere Gottes ermöglichen, auf die Schriften des Pseudo-Dionysius zurückgehen, insbesondere auf De divinis nominibus. In seiner Antwort auf das dritte Argument des Artikels 7 der Frage 84 erklärt Thomas, dass Gott durch Überschreitung und Wegnahme als Ursache erkannt wird. Diese Doktrin stützt sich auf das Zitat selbst, das Thomas aus De divinis nominibus anführt. Laut Humbrecht stellt dieses Zitat die Matrix dar, welche die Grundstruktur zeigt, wie Thomas die Gotteserkenntnis und die Erkenntnis von den körperlosen Wesen versteht.[17]

Ohne Zweifel wäre es möglich, jeden einzelnen Abschnitt, in dem die triplex via in anderen thomasischen Werken und nicht nur der Summa theologiae vorkommt, zu zitieren und zu untersuchen. Doch hinsichtlich unseres Forschungsvorhabens ist es ausreichend, lediglich das Zeugnis zweier weiterer beispielhafter Werke zu Tage zu bringen: der  Kommentar zu  De trinitate von Boethius (Frage 6, a. 3 und 4) und die Lektion iv Kapitel vii aus Thomas Kommentar zu De divinis nominibus. In letzterem definierte der Doctor Angelicus jeden einzelnen der drei Wege:

Somit erheben wir uns also, von der Weltenordnung ausgehend wie einem gewissen Weg und einer gewissen Ordnung folgend, durch den Intellekt gemäβ unserer Tugend, zu Gott, der über allem thront, auf dreierlei Weisen. Erstens und hauptsächlich durch die Wegnahme von allem, nämlich dadurch, dass wir nichts von dem, das wir in der Ordnung der Geschöpfe betrachten, als Gott oder als Gott angemessen ansehen. Zweitens durch Überschreitung. In der Tat, wir entziehen Gott nicht das Vollkommene der Geschöpfe, wie z.B. das Leben, die Weisheit, und ähnliches, aufgrund einer Unzulänglichkeit Gottes, sondern aufgrund des Überschreitens jeglicher Vollkommenheit des Geschöpfs, deshalb entziehen wir ihm die Weisheit, denn sie geht über jegliche Weisheit hinaus. Drittens, gemäβ der allgemeinen Kausalität, solange wir der Auffassung sind, dass, was auch immer in den Geschöpfen liegt, von Gott als Ursache herrühre. Somit zeigt sich also unsere Erkenntnis konträr zur göttlichen, denn Gott kennt die Geschöpfe nach deren Wesen, wir jedoch kennen Gott durch die Geschöpfe[18]

Wie zu sehen ist, wurde die Reihenfolge der drei Wege geändert. In seiner Antwort auf das dritte Argument des Artikels 7 der Quaestion 84 des Ersten Teils der Summa theologiae  befolgt Thomas nachstehende Reihenfolge: via causalitatis, via eminentiae  und via negationis . In seinen Ausführungen in De divinis nominibus ändert er die Reihenfolge zu: via negationis (via remotionis), via eminentiae  und via causalitatis.[19] Merkwürdig ist, dass besagte Neuordnung der triplex via auch in anderen Werken Aquins festzustellen ist.[20] Möglicherweise gibt es keinen besonderen Grund, der diese Änderung rechtfertigen könnte. Doch es stellt sich auf alle Fälle die Frage: wenn diese verschiedenen Reihenfolgen von Thomas absichtlich festgelegt wurden, warum wählt er also eine spezielle Reihenfolge der Begriffe für den jeweiligen Zusammenhang? Die Antwort auf diese Frage stellt ebenfalls  eine der Zielsetzungen vorliegender Forschungsarbeit dar.[21] Es wurde in der Tat äuβerst wenig darauf geachtet, wie sich Thomas von Aquin der Begriffe via causalitatis, via negationis und via eminentiae bedient. Es lässt sich nicht leugnen, dass unzählige philologische Aspekte und sogar der historische Hintergrund der triplex via gut dokumentiert wurden. Doch wie Michael Ewbank erklärt:

(…) die Kommentatoren der thomasischen Doktrin haben besagte Begriffe oft als eine Kausalität seiner Gesamtstrategie hinsichtlich der Vermittlung seiner Aussage und hinsichtlich der göttlichen Attribute betrachtet. Andere dagegen haben die spezielle Reihenfolge der Begriffe (1) Affirmation oder Kausalität, (2) Negation, Wegnahme oder Ablation und (3) Eminenz oder Exzellenz auf andere Dimensionen der metaphysischen Analyse ausgedehnt. Letztere heben hervor, dass besagte Reihenfolge dazu dient zu beschreiben, wie der Seinsakt getrennt von seinen begrenzten Modalitäten dargestellt werden kann.[22]

Neben der Untersuchung der Frage der verschiedenen Reihenfolgen der triplex via geht unsere Forschungsarbeit auch der Frage nach, welches der „ ontologische Status” der drei Wege ist. Es ist z.B. zu untersuchen, ob sie voneinander unabhängig sind oder ob sie miteinander verknüpft sind, so dass stets ein Weg von den beiden anderen abhängig ist. Laut T.-D. Humbrecht sind die drei Wege voneinander abhängig, zumal sie sich von ihrem gemeinsamen Mittelpunkt aus bestimmen, der die Entfernung von Gott und den Geschöpfen ist. Diese Entfernung ist in den Worten Humbrechts „gleichzeitig Abhängigkeit (entsprechend der Partizipation und der Kausalität), Transzendenz (entsprechend der Eminenz der Ursache hinsichtlich ihrer Wirkungen) und Bewusstwerdung dieser Transzendenz (entsprechend dem Negationsprozess)”.[23] Gewiss betonen die drei Wege den transzendenten Charakter Gottes. Doch es sei bemerkt, dass die  thomasische triplex via nicht allein durch Gott bestimmt, der übersinnlich ist, bestimmt wird, sondern auch durch das, was körperlich ist, in dem Maβe, in dem sie just durch ihre Korporalität bestimmt wird. Es ist nicht zu vergessen, dass es aufgrund der „Daseinsform des gegenwärtigen Lebens”, d.h. des leibgebundenen Intellekts, unmöglich ist, etwas verstandesmäβig zu erfassen ohne sich dabei an die sinnlichen Vorstellungsbilder zu wenden. Es trägt also nichts zur Sache bei, ob Gott bzw. die übersinnlichen Wesen  transzendent sind oder nicht, denn der Grund, warum wir sie nicht erkennen können ist just, weil unser Intellekt in der Daseinsform des gegenwärtigen Lebens nicht in der Lage ist, sie  verstandesmäβig zu erfassen ohne sich dabei mit den sinnlichen Vorstellungsbildern auseinander zu setzen. Gleiches gilt für körperlichen Wesen. Davon ausgehend kommt Thomas zu nachstehendem Schluss in seinen Ausführungen De divinis nominibus:

Somit erkennen wir Gott nicht, indem wir sein Wesen sehen, sondern wir erkennen ihn durch die Ordnung des gesamten Universums. In der Tat ist uns die Universalität der Geschöpfe von Gott vorgegeben, um durch sie Gott zu erkennen, in dem Maβe, in dem das geordnete Universum gewisse Abbilder und unvollkommene Ähnlichkeiten mit den Göttlichen aufweist, die sich zu jenen verhalten so wie die Urbilder zu den Abbildern.[24]

Im Kommentar zum Traktat der Dreifaltigkeit von Boethius ist die gleiche Auffassung zu finden:

Somit erkennen wir also bezüglich der immateriellen Formen, ob es ist, und haben von ihnen statt der Erkenntnis, was es ist, die Erkenntnis durch Negation, durch Kausalität und Überschreitung. Wege, die Dionysius auch im Buch Über die göttlichen Namen anführt. Laut Boethius ist die göttliche Form selbst auf diese Weise zu betrachten, durch Beseitigung jeglicher sinnlichen Vorstellungsbilder; nicht um zu wissen, was sie ist.[25]

Laut Thomas beabsichtigt Boethius nicht zu sagen, es sei unmöglich die göttliche Form selbst verstandesmäβig zu erfassen, sondern dass „die göttliche Form selbst über sämtliche sinnlichen Vorstellungsbilder hinausgeht”.[26] Deshalb ist das verstandesmäβige Erfassen des Göttlichen gemäβ der „Daseinsform des gegenwärtigen Lebens” allein durch dessen Wirkungen möglich: „Es gibt jedoch gewisse Dinge, die unserer Erkenntnis nicht durch sich selbst zugänglich sind, sondern durch ihre Wirkungen; ist die Wirkung tatsächlich mit der Ursache vergleichbar, nimmt man die Washeit selbst der Wirkung als Prinzip um zu zeigen, was die Ursache ist”.[27] Dieser Schluss wäre auch in Einklang mit der „offenbarten Wissenschaft” (die Schriften),[28] laut welcher der Mensch auf seiner „Pilgerschaft” sich bezüglich des Wesens Gottes in Unkenntnis befindet.

Die hervorgehobenen Zitate aus dem Kommentar zu De trinitate von Boethius und dem Kommentar zu De divinis nominibus von Dionysius zeigen, dass der menschliche Intellekt Gott und die getrennten Substanzen allein durch Vergleich mit dem Physischen in seinem Verstand erfasst. Trotzdem ist zu betonen, dass im verstandesmäβigen Erfassen  des Übersinnlichen sich der Intellekt zwangsläufig den sinnlichen Vorstellungsbildern zuwendet. Diese Zwangsläufigkeit der Auseinandersetzung mit den sinnlichen Vorstellungsbildern beruht auf der gegenwärtigen Daseinsform des Lebens, in der der  leibgebundene Intellekt das Übersinnliche in dessen Wesen nicht verstandesmäβig erfassen kann. Kurzum, weder die Angeloi noch Gott können in ihrer Wesenhaftigkeit erkannt werden. Wenn also der menschliche Intellekt in der gegenwärtigen Daseinsform des Lebens die geschaffenen immateriellen Substanzen nicht zunächts und in direkter Weise verstandesmäβig erfassen kann, um so weniger wird er die Wesenhaftigkeit der ungeschaffenen Substanz in seinem Verstand erfassen können.[29]

Zusammenfassend ausgedrückt ist also die Erkenntnis des Übersinnlichen nur möglich durch den Vergleich mit dem Sinnlichen. Angesichts der Tatsache, dass man nicht wissen kann, was die Wesen des Übersinnlichen sind, sondern nur, was sie nicht sind (ut causam, per excessum, per remotionem), wird daraus geschlossen, dass zumindest in der „Daseinsform des gegenwärtigen Lebens” jegliche Erkenntnis der Wesen des Übersinnlichen apophatisch ist, d.h. negativ. Gewiss, in den philosophisch-theologischen Betrachtungen des Thomas von Aquin zeigt sich nicht die selbe Neigung zum Apophatismus, die in den Betrachtungen des Dionysius gegenwärtig ist. Doch lässt sich die Gegenwärtigkeit einer apophatischen Realität und Zwangsläufigkeit in der thomasischen Erkenntnistheorie feststellen. Laut T.-D. Humbrecht ist dies darauf zurück zu führen, dass Thomas ihn selbst in die Ebene der Gotteserkenntnis eingeführt hat, ohne dabei in den „unerreichbaren Nebelschwaden” der letzten Stadien der christlichen Mystik Zuflucht zu suchen.[30] Thomas liegt also nicht daran zu behaupten, es sei unmöglich eine positive Gotteserkenntnis zu haben, sondern die göttliche Transzendenz gegenüber der Begrenztheit des leibgebundenen menschlichen Intellekts zu bekräftigen.[31]

Besteht einerseits der Apophatismus des Pseudo-Dionysius darin von Gott zu beschreiben, was er nicht ist, wodurch er somit im mystischen Schweigen endet, d.h. im Zustand des entblöβten und direkten Ergreifens Gottes, ohne die geringste Möglichkeit ihn zu erkennen, wirkt sich andererseits der Apophatismus bei Thomas von Aquin auf zweierlei Weise aus, nämlich erstens durch die Anknüpfung der geschaffenen Perfektion an die ungeschaffene Perfektion, wodurch der Zwang entsteht zu unterscheiden zwischen dem Modus des Seins und dem Modus des Erkennens, und zweitens durch die Verknüpfung mit der Unmöglichkeit einer positiven Erkenntnis des Übersinnlichen angesichts der sinnlichen Daseinsform, in der sich der menschliche Intellekt befindet.[32]

Angesichts obiger Ausführungen ist auch darauf hinzuweisen, dass der Einfluss, den Thomas von Aquin vom neoplatonischen Gedankengut des Pseudo-Dionysius erhielt, nicht zu verleugnen ist. Und dies erweist sich als Problem für diejenigen, die versuchen das thomasische Denken in eine einzige philosophische Richtung einzuordnen, z.B. dem Aristotelismus. Ein emblematisches Beispiel für diese Stellungsnahme zeigt sich in den Schriften der Neothomisten (und der derzeitigen sogenannten „Neoaristoteliker”), die auf dem Aristotelismus tout court von Thomas beharren und dazu neigen jeglichen neoplatonischen Einfluss in seinem Denken zu verneinen. Doch Medievalisten wie Étienne Gilson beharren andererseits auf der Bedeutung der Synthese mit neoplatonischen Elementen. Zur Betrachtung dieser gesamten Problematik verlassen wir uns zunächst auf die Forschungsarbeiten von Fabro und von Geiger, vor allem in Bezug auf die Frage der Partizipationsdoktrin bei Thomas.[33]

Gründe zur Rechtfertigung des Studienaufenthalts im Ausland

Wie zu ersehen ist, erfordert vorliegende Forschungsarbeit ein präzises Studium der thomasischen Aufnahme des Gedankenguts von Pseudo-Dionysius. Das Thomas-Institut (Universität zu Köln) ist heute ohne Zweifel das wichtigste Zentrum zum Studium der Transmission, Aufnahme und Übersetzung der pseudo-dionysischen Texte in den lateinischen mittelalterlichen Zusammenhang, sowie der Beziehungen zwischen den aristotelischen und pseudo-dionysischen Epistemologien. Am Thomas-Institut ist derzeit ein Forschungsprojekt in Gang, das mit den Zielsetzungen vorliegender Forschungsarbeit perfekt zusammen passt. Es handelt sich um ein auf das Studium des philosophischen Zusammenhangs von Thomas von Aquin ausgerichtetes Projekt. Der Titel des Projekts lautet „Thomas von Aquin, In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, Buch iv, Lectiones 1—10”. Ziel des Projekts ist zu zeigen, dass der Kommentar von Thomas von Aquin zu  De divinis nominibus ein beispielhafter Fall ist zum Studium der Begegnung zwischen den Lateinern und den Byzantinern des Mittelalters. Das Hauptanliegen besagten Projekts ist die Analyse der ersten zehn Lektionen des Buches iv. Sogar eine Übersetzung mit Kommentaren eines überarbeiteten lateinischen Textes wird derzeit von Andreas Speer und Jan A. Aertsen, beide vom Thomas-Institut, angefertigt. 

Bibliographische Referenzen

 Thomas von Aquin

 Opera omnia. Curante R. Busa. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1980. 7 vols. (http://www.corpusthomisticum.org).

Summa theologiae. Ed. latina. Madrid: BAC, 19784. 5 vols.

Summa contra gentiles. Opera omnia, XIII-XVI. Roma: Garroni, 1918-1948. 4 vols.

In librum beati Dionysii de divinis nominibus expositio. Curato da C. Pera. Torino: Marietti, 1950.

Expositio super librum Boethii De Trinitate. Ed. B. Decker. Leiden: Brill, 19652.

Super librum de causis expositio. Intr., éd. et notes par H.-D. Saffrey. Paris: Vrin, 2002, 2e éd. corr.

Quaestiones disputatae de veritate. Opera omnia, XXII, 1-3. Paris: Cerf, 1992. 4 vols.

Quaestio disputata de spiritualibus creaturis. Opera omnia, XXIV, 2. Ed. J. Cos. Paris: Cerf, 2000.

Quaestiones de quolibet. Opera omnia, XXV, 1-2. Paris: Cerf, 1996. 2 vols.

 Einige Übersetzungen:

 a) Summae

 Suma teológica. Trad. de G. C. Galache et al. São Paulo: Loyola, 2001-2006. 9 vols.

Suma de teologia. Primeira parte, questões 84-89. Intr. e trad. de C. A. R. Nascimento. Uberlândia: UFU, 2004.

Suma contra os Gentios. Trad. de O. Moura e L. Jaspers. Porto Alegre: Edipucrs, 19962. 2 vols.

Somme contre les Gentils. Trad. inédite par V. Aubin et alii. Paris: Flammarion, 1999. 4 vols.

b) Kommentare

Commento ai nomi divini di Dionigi. E testo integrale di Dionigi. Curato da B. Mondin. Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 2004.

“Exposição sobre o livro Dos nomes divinos de São Dionísio, cap. 7, lição IV: Como Deus é conhecido” in NASCIMENTO, C. A. R., “Santo Tomás de Aquino e o conhecimento negativo de Deus”, Uberlândia: Interações, Cultura e Comunidade, 2008, 3(3), p. 61-77.

Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio. Questões 5 e 6. Intr. e trad. de C. A. R. Nascimento. São Paulo: Ed. da UNESP, 1999.

Commenti a Boezio. A cura di P. Porro. Testi a fronte. Milano: Rusconi, 1997.

Commentary on the Book of causes. Transl. V. A. Guagliardo et al. Washington: Catholic University of America Press, 1996.

c) Quaestionen

 Le questioni disputate. A cura di R. Coggi et al. Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1992-2003. 11 vols.

Sulla verità. Curato da F. Fiorentino. Testo a fronte. Milano: Bompiani, 2005.

Truth. Transl. by R. W. Mulligan et al.. Indianapolis: Hackett, 1995. 3 vols.

Première question disputée sur la verité. Intr., trad. et notes par C. Brouwer et M. Peeters. Paris: Vrin, 2002.

Questions disputées sur la verité. Question IV, Le Verbe. Intr., trad. et notes par B. Jolles. Paris: Vrin, 1992.

Questions disputées sur la vérité. Question X, L’esprit (De Mente). Texte, intr., trad. et notes par K. S. Ong-Van-Cung. Paris: Vrin, 1998.

Pseudo-Dionysius

Corpus dionysiacum. Hrsg. von B. R. Suchla et al. Berlin: de Gruyter, 1990-1991. 2 vols.

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Études dionysiennes I-II. Hilduin, traducteur de Denys. Édition de sa traduction par G. Thery. Paris: Vrin, 1937. 2 vols.

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PSEUDO-DIONYSIUS, The Complete Works. Transl. by C. Lubheid. New York: Paulist, 1987.

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PEDRO HISPANO, Expositio librorum Beati Dionysii. Exposição sobre os livros do Beato Dionísio Areopagita. Fixação do texto, prólogo, intr. e notas de M. Alonso Alonso. Lisboa: Instituto de Alta Cultura, 1957.

WILHELMUS LUCENSIS, Comentum in tertiam ierarchiam Dionisii quae est de divinis nominibus. Cura F. Gastaldelli. Firenzi: Olschki, 1983.

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* Mein Forschungsprojekt für Doktoratsstudium an der Universität zu Köln (2012-2013).

[1]
In einigen portugiesischen Übersetzungen der Summa theologiae wurde der lateinische Begriff phantasmata mit „imagens” übersetzt. Wir sehen diese Übersetzungsmöglichkeit jedoch nicht als geeignet an, da es im Lateinischen einen dem Wort “imagens” entsprechenden Begriff gibt, nämlich imagines. Unser vorläufiger Übersetzungsvorschlag für phantasmata ist „sinnliche Vorstellungsbilder“. Vorläufig, da eines der Forschungsvorhaben sich damit befasst, die Bedeutung des Begriffs phantasmata festzulegen. Unser Übersetzungsvorschlag hängt also noch von den Ergebnissen dieser Forschungsarbeit ab.

[2] Summa theologiae, Ia, q. 84, a.7; q. 85, a. 1 e 8; q. 86, a. 1; q. 88, a 1; q. 89, a. 1 e 2; q. 111, a. 2; q. 118, a. 3; IIa-IIæ, q. 175, a. 5; In II Super Sent., d. 23 q. 2 a. 2; De veritate, q. 10, 2 ad 7 etc.

[3] “Sed contra est quod philosophus probat, I Metaphys., et in fine Poster., quod principium nostrae cognitionis est a sensu” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 6).

[4] Obwohl unser Hauptziel nicht darin besteht, die verstandesmäβige Erfassung durch die im Intellekt bewahrten erfassbaren begrifflichen Repräsentationen zu behandeln, sind wir uns des Umstandes bewusst, dass die erfassbaren begrifflichen Repräsentationen, die der Intellekt besitzt, nicht das Ergebnis einer göttlichen Eingebung sind, sondern der Auseinandersetzung mit den Vorstellungsbildern. Das Problem der conversio ad phantasmata ist also, wie man die „Abhängigkeit” des Intellekts von den sinnlichen Vorstellungsbildern rechtfertigen kann, selbst nachdem die erfassbaren begrifflichen Repräsentationen aus den sinnlichen Vorstellungsbildern selbst abstrahiert wurden. Thomas selbst führt ausdrücklich an, dass der Intellekt — selbst wenn er mit den erfassbaren begrifflichen Repräsentationen ausgestattet ist — daran gehindert wird im Tätigsein verstandesmäβig zu erfassen, durch die begrifflichen Repräsentationen, die er besitzt, wenn die Imagination unterbunden wird (siehe Erläuterung der Fuβnote 4). Der Grund hierfür liegt in der Tatsache, dass die  verstandesmäβig erfassbaren begrifflichen Repräsentationen nicht von getrennten Formen herrühren können (Quaestion 84, a. 4). Sie sind die im Einzelnen existierende Natur („ …species, quae sunt naturae in particularibus existentes…”, cf. q. 84, a. 7, ad. 1; siehe auch Fuβnote 8).

[5] “…cum intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 7 “Respondeo…”). Es stimmt, dass der Intellekt zum verstandesmäβigen Erfassen sich nicht des physischen Organs bedient. Gleiches triftt nicht auf die Vorstellung zu, die sich zum Vorstellen des körperlichen Organs bedient (des Gehirns), und auβerdem von der Empfindung abhängt, die sich ihrerseits wiederum physischer Organe bedient (der Sinnesorgane). Daraus folgt, dass (1) ohne das Zutun der materiellen Welt  (Ergebnis der Empfindungen), die Vorstellung nicht in der Lage wäre, die Vorstellungsbilder hervorzubringen. Und ohne Vorstellungsbilder könnte der Intellekt die verstandesmäβig erfassbare begriffliche Repräsentation nicht abstrahieren und aufnehmen; (2) es ist richtig, dass die Vorstellung möglich ist trotz Abwesenheit der Sinneseindrücke. Doch ist die Benutzung des körperlichen Organs (des Gehirns) nicht möglich, wird die Vorstellung auch daran gehindert, Vorstellungsbilder hervorzubringen. Und daraus folgt, dass auch die Tätigkeit des Intellekts verhindert werden würde, denn mit Hilfe der Vorstellungsbilder wird vom Intellekt die Natur der körperlichen Dinge abstrahiert und aufgenommen. In Bezug auf das Gehirn als körperlichem Organ der Vorstellung führt Thomas aus: „…quod quia imaginativae virtutis organum, et memorativae et cogitativae, est in ipso cerebro, quod est locus summae humiditatis in corpore humano. Ideo etiam propter abundantiam humiditatis quae est in pueris, magis impediuntur actus harum virium quam etiam sensuum exteriorum. Intellectus autem accipit immediate non a sensibus exterioribus, sed ab interioribus” (De veritate, q. 18, a. 8, ad. 5; cf. De potentia, q. 3, a. 9, ad. 22; In III De anima, lec. 2, n. 688 e lec. 13, n. 794; Q. de anima, a. 1, ad. 11; a. 14, ad. 14 e a. 15). Bezüglich der Abhängigkeit des Intellekts von der Vorstellung siehe Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 8; q. 79, a. 4, ad. 3.

[6] “…quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format sibi aliqua phantasmata per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando aliquem volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 7).

[7] “…quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 7). In Bezug auf die Art und Weise, durch die wir Gott erkennen, führt Thomas aus: „Quae tamen habet duas virtutis cognoscitivas. Unam, quae est actus alicuius corporei organi. Et huic connaturale est nobis cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali: unde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiva eius est intellectus, qui non est actus alicuius organi corporalis. Unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali; non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Une secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in universali: quod est supra facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes. Quod est supra naturalem facultatem intellectus animae humanae, secundum statum praesentis vitae, quo corpori unitur” (Summa theologiae, Ia, q. 12, a. 4).

[8] “…quod obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit, ut ex praemissis patet” (Summa theologiae, Ia, q. 85, a. 8; cf. q. 84, a. 7 e q. 85, a. 1).

[9] “De ratione, autem huius naturae est quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali; sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi est quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 7).

[10] “…quod species conservatae in intellectu possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit…” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 7, ad. 1) “…quod species intelligibilis aliquando est in intellectu in potentia tantum: et tunc dicitur intellectus esse in potentia. Aliquando autem secundum ultimam completionem actus: et tunc intelligit actu. Aliquando medio modo se habet inter potentiam at actum: et tunc dicitur esse intellectus in habitu. Et secundum hunc modum intellectus conservat species, etiam quando actu non intelligit” (Summa theologiae, Ia, q. 79, a. 6, ad. 3).

[11] “…quod de ratione imaginis est similitudo. Non tamen quaecumque similitudo sufficit ad ratinonem imaginis; sed similitudo quae est in specie rei… …Ad hoc ergo vere aliquid sit imago, requiritur quod ex alio procedat simile ei in specie…” (Summa theologiae, Ia, q. 85, a. 1).

[12] “…Sed phantasmata, cum sint similitudines individuorum…” (Summa theologiae, Ia, q. 35, a. 1, ad. 3).

[13] “…et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit” (Summa theologiae, Ia, q. 85, a. 2, ad. 1).

[14] “Et ideo quae non recipiunt formas nisi materialiter, nullo modo sunt cognoscitiva, sicut plantae; ut dicitur in II libro De Anima. Quanto autem aliquid immaterialius habet formam rei cognitae, tanto perfectius cognoscit. Unde et intellectus, qui abstrahit speciem non solum a materia, sed etiam a materialibus conditionibus individuantibus, perfectius cognoscit quam sensus, qui accipit formam rei cognitae sine materia quidem, sed cum materialibus conditionibus” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 2).

[15] “Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata: sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit, cap. I De div. nom. (lect. III), cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem; alias etiam incorporeas substantias, in statu praesentis vitae, cognoscere non possumus nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo, cum de huiusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata” (Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 7).

[16] Siehe Quaestion 84, a. 7, ad. 1; siehe auch die Fuβnoten 4 und 8.

[17] Cf. HUMBRECHT, Thierry-Dominique. La théologie négative chez saint Thomas d’Aquin. In: Revue Thomiste, v. 94, 1994, p. 91.

[18] “Sic ergo ex ordine universi, sicut quadam via et ordine, ascendimus per intellectum, secundum nostram virtutem ad Deum, qui est super omnia; et hoc tribus modis: primo quidem et principaliter in omnium ablatione, inquantum scilicet nihil horum quae in creaturarum ordine inspicimus, Deum aestimamus aut Deo conveniens; secundario vero per excessum: non enim creaturarm perfectiones ut vitam, sapientiam et huiusmodi, Deo auferimus propter defectum Dei, sed propter hoc quod omnem perfectionem creaturae excedit, propterea removemus ab Eo sapientiam, quia omnem sapientiam excedit; tertia, secundum causalitatem omnium dum consideramus quod quidquid est in creaturis a Deo procedit sicut a Causa. Sic ergo nostra cognitio, contrario modo se habet cognitioni Dei: nam Dei creaturas quidem per suam naturam cognoscit, nos autem Deum per creaturas”. In librum beati Dionysii De divinis nominibus, Lect. IV; cap. VII; expositio n. 729.

[19] Zur Vertiefung in diese Frage, siehe: EWBANK, Michael B. Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas. In: Medieaeval Studies, v. 52, 1990, p. 82-109; HUMBRECHT, T.-D. La théologie negative chez saint Thomas d’Aquin. In: Revue Thomiste, v. xciii, 1993, p. 535-566; v. xciv, 1994, p. 71-99; GILSON, Étienne. Le thomisme: introduction a la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. J. Vrin: Paris, 1997, p. 161-169.

[20] Siehe nachstehend die Reihenfolgen der  triplex via in Thomas von Aquins Werk, gemäβ den von Michael Ewbank geleisteten Nachforschungen: Reihenfolge A (Ablation, Exzess, Kausalität): De div. nom., 7.4; Dionysius # 321; St. Thomas # 729 (1265-1267); Reihenfolge B (Kausalität, Wegnahme, Eminenz): In 1 Sent. 3, division primae parties textus (1252-56); In 1 Sent. 3.1.3; In 1 Sent. 22.1, obj. 2; SCG 1.30, ## 277-278 (1259-1264); De pot. 7.5 ad 2 (1265-1266); ST 1.8.1 ad 1; ST 1.12.12 (1265-1268); Reihenfolge C (Negation/Wegnahme, Kausalität, Eminenz/Exzellenz): In 1 Sent. 35.1.1; De trin. 6.3, sect 5 (1252-1259); SCG 1.14, ## 116-119; De malo 16.8 ad 3 (1266-1267); ST 1.88.2 ad 2; Ad Rom. 1.6, # 117 (1269-1272); Reihenfolge D (Eminenz, Kausalität, Negation): ST 1.13.8 ad 2; Reihenfolge E (Kausalität, Exzellenz/Exzess, Negation): De trin. 1.2, sect. 3; De trin. 6.2, sect. 4; SCG 3.49, # 2270; ST 1.13.10 ad 5; ST 1.84.7 ad 3; Ad Rom. 1.6, # 115. Cf. EWBANK, Michael B. Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas. In: Medieaeval Studies, v. 52, 1990, p. 109.

[21] In seinem Buch Le thomisme beschäftigt sich Gilson im Zusammenhang seiner Betrachtungen zu Pseudo-Dionysios damit, wie und warum Thomas von Aquin die Reihenfolge der triplex via cognoscendi, wie sie in seinen Ausführungen zu den Göttlichen Namen  von Pseudo-Dionysius präsent ist, änderte. Sich einer von Jean Durantel gemachten Beobachtung anschlieβend bemerkte Gilson, dass im Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus Thomas die in den Göttlichen Namen vorgefundene Reihenfolge der Begriffe umkehrte. Statt Ablation (Wegnahme), Exzess (Überschreitung) und Kausalität finden wir in den  Sentenzen nachstehende Reihenfolge vor: Kausalität, Wegnahme und Eminenz (Überschreitung). Indem Gilson diese Änderung herausstellte, beabsichtigte er zu zeigen, wie Thomas in seinen Betrachtungen der Theorie der Gotteserkenntnis den Apophatismus des Pseudo-Dionysius überwand, der seinerseits vom vermeintlichen Areopagita als letztes Mittel herangezogen wurde, um die Problematik der Identifikation des Einen im Sein zu klären. Cf. GILSON, Étienne. Le thomisme: introduction a la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. J. Vrin: Paris, 1997, p. 163-166.

[22] EWBANK, Michael B. Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas. In: Medieaeval Studies, v. 52, 1990, p. 82.

[23] HUMBRECHT, Thierry-Dominique, op. cit., p. 92.

[24] “Non ergo cognoscimus Deum, videntes Eius essentiam, sed cognoscimus Ipsum ex ordine totius universi. Ipsa enim universitas creaturarum est nobis a Deo proposita ut per eam Deum cognoscamus, inquantum universum ordinatum habet quasdam imagines et assimilationes imperfectas divinorum quae comparantur ad ipsas sicut principalia exemplaria ad imagines”. In librum Beati Dionysii De divinis nominibus, Lect. IV; cap. VII; expositio nn. 729.

[25] “Ita ergo de formis immaterialibus cognoscimus an est et habemus de eis loco cognitionis quid est cognitionem per negationem, per causalitatem et per excessum, quos etiam modos Dionysius ponit in libro De divini nominibus. Et hoc modo Boethius intelligit esse inspiciendam ipsam divinam formam per remotionem omnium phantasmatum, non ut sciatur de ea quid est”. In Boethii De trinitate, q. 6, a. 3.

[26] “Ad primum ergo dicendum quod Boethius non intendit dicere quod per scientiam theologiae possumus ipsam formam divinam contemplari quid est, sed solum eam esse ultra omnia phantasmata”(grifo meu). In Boethii De trinitate, q. 6, a. 4.

[27] “Quaedam vero res sunt, quae non sunt nobis cognoscibilis ex se ipses, sed per effectus suos. Et si quidem effectus sit adaequans causam, ipsa quiditas effectus accipitur ut principium ad demonstrandum causa esse…”. In Boethii De trinitate, q. 6, a. 4.

[28] “Sed contra est quod Apostolus dicit Rom. 1 (20) quod “invisibilia dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur a creatura mundi”. In Boethii De trinitate, q. 6, a. 3. Im Artikel 3 des Kommentars zu De trinitate von Boethius greift Thomas von Aquin zur Festigung seiner Argumentation über die Unmöglichkeit, das Wesen Gottes verstandesmäβig zu erfassen , auf drei gewichtige Schriften zurück: die Mystische Theologie von Dionysius, die Metaphysik von Aristoteles und der Brief des Paulus an die Römer. Im ersten Kapitel der Mystischen Theologie findet Thomas die Argumente für die Unmöglichkeit der verstandesmäβigen Erfassung Gottes. Um jedoch diese Doktrin zu stützen, zitiert er einen Abschnitt aus dem Buch ii der Metaphysik, in dem Aristoteles den menschlichen Intellekt mit einer Eule vergleicht: “das Auge der Eule kann unter keinen Umständen die Sonne sehen; entsprechend unser Intellekt auch die göttliche Form selbst nicht”. Neben Aristóteles zitiert Thomas auch eine Stelle der Heiligen Schriften, die mit den Ideen des Philosophen überein zu stimmen scheint. An dieser Stelle erklärt Paulus, dass Gott derjenige ist, zu dem wir über die Geschöpfe gelangen (Rm 1.20). Dies bekräftigt das bereits Gesagte: der menschliche Intellekt kann in der gegenwärtigen Daseinsform des Lebens die Wesen des Übersinnlichen nicht direkt erfassen, geschweige denn das Wesen der göttlichen Substanz. Siehe Summa teologiae, Ia, q. 84, a. 5 und 6.

[29] Cf. NASCIMENTO, C. A. R. “Santo Tomás de Aquino e o conhecimento negativo de Deus”. In Interações, Cultura e Comunidade (Uberlândia), 2008, 3 (3), p. 10.

[30] Cf. HUMBRECHT, Thierry-Dominique. “La théologie négative chez saint Thomas d’Aquin”. In Revue Thomiste (Toulouse), v. xciv (1), 1994, p. 71-99.

[31] Cf. PEGIS, A. C. “Penitus Manet ignotum”. In Mediaeval Studies (Toronto), v. xxvii, 1965, p. 225.

[32] Cf. HUMBRECHT, op. cit., p.  92.

[33] FABRO, C., Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin. Louvain:  Publications Universitaires de Louvain/Paris: Béatrice Nauwelaerts, 1961; GEIGER, L.-B., La participation dans la philosophie de saint Thomas. Paris: Vrin, [1942] 1998.

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