A “ÉTICA MATERIAL DOS VALORES” DE MAX SCHELER: uma reflexão sobre a reformulação da noção de ética a partir da axiologia fenomenológica

Resumo: O objetivo específico desta reflexão é descrever a proposta scheleriana de reformulação da noção de ética a partir da “ética material dos valores”. O estudo se concentra em descrever as três bases essenciais da ética formal de Kant e ao mesmo tempo apresentar as objeções de Max Scheler. Este estudo não se propõe a justificar a necessidade da reformulação da noção de ética, mas a apresentar as novas bases sobre as quais Scheler justificou a própria reformulação da ética material dos valores. O estudo está dividido em três partes essenciais, sendo a primeira parte o ponto nevrálgico do trabalho e as outras duas os seus desdobramentos.

Prolegômenos

Todas as ciências devem doravante preparar o caminho para a tarefa futura do filósofo, sendo esta tarefa assim compreendida: o filósofo deve resolver o problema do valor, deve determinar a hierarquia dos valores.[1]

Friedrich Nietzsche

Em 1559, Camões e Dinamene, companheira chinesa do poeta, navegavam pelo rio Mecon, na Indochina, quando sofreram um naufrágio. Dizem, as más línguas, que Camões teria conseguido salvar a si mesmo e aos manuscritos de Os Lusíadas enquanto Dinamene morria afogada. Suponha-se que isto tenha realmente acontecido. Quais seriam as razões de Camões justificar tal escolha? O que o fez pensar que aqueles manuscritos expressavam um grau de valor acima da vida de sua mulher? É possível encontrar algum fundamento que possa assegurar ao poeta de que ele agiu bem ao escolher salvar os manuscritos ao invés de resgatar Dinamene?

A axiologia[2] é a disciplina filosófica que se propõe a refletir sobre o fundamento valorativo de questões como as que apresentamos acima. No entanto, só recentemente o termo “axiologia” foi reconhecido de modo significativo na linguagem filosófica. Embora seja recente, o objeto de análise da axiologia já foi arrazoado por muitos filósofos no passado. Filósofos como Sócrates, Platão, Aristóteles e os escolásticos, por exemplo, ao tratarem do conceito do bem e do mal, inevitavelmente terminavam por considerar o tema do real “valor” das ações humanas. Ora, o mesmo parece ocorrer com os filósofos modernos como Descartes, Hume, Leibniz, Wolff e Kant, por exemplo.

De fato, o tratamento específico desse tema somente se tornou avidamente pleiteado em meados do século XIX. Friedrich Nietzsche é um exemplo nítido dessa necessidade de concentrar a reflexão ética especificamente na noção de valor. Este filósofo da “tresvaloração dos valores” se vê como uma espécie de João Batista, alguém responsável em preparar o caminho do “filósofo do futuro”; aquele que, quando vier, dará uma tratamento definitivo ao problema do valor e da determinação da hierarquia dos valores. Na verdade, antes de Nietzsche, Rudolf Lotze já havia realizado uma investigação profunda do tema, contrapondo as noções de “valor” e “ser”, “o mundo dos valores” e “o mundo do ser”.[3] Contudo, as distinções e contraposições elaboradas por Lotze não foram suficientes para constituir uma consistente teoria dos valores, como queria Nietzche.

Talvez, Max Scheler seja esse “filósofo do futuro” preconizado por Nietzche nas últimas linhas da primeira dissertação de Genealogia da moral. Afinal, é um consenso afirmar que foi Scheler o primeiro filósofo que realizou uma consistente teoria dos valores, que, por sua vez, influenciaria uma legião de pensadores como Munsterberg, Rickert, Stern, Hartmann, Litt, Troeltsch, Ortega y Gasset e etc. Das suas obras principais, destaca-se Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [O formalismo na ética e a ética material dos valores]. Nessa obra, Scheler abandona o projeto de uma fundamentação da ética ancorada numa epistemologia formalista e lança mão do intento de fundamentar uma “ética material dos valores”. Para justificar essa mudança de projeto, Scheler radicalizou a necessidade a priori de uma teoria dos valores como o ponto de partida para uma renovação da reflexão ética, que, por conseguinte, buscaria sua legitimidade no estudo das vivências humanas.

Segundo Scheler, é preciso distinguir a noção formalista de ética da “ética material dos valores” e, sobretudo, demonstrar a superioridade desta. De acordo com Scheler, o protagonista da noção formalista da ética é o renomado filósofo de Königsberg, Immanuel Kant. Por que Kant? Para Scheler, Kant foi o filósofo que, de fato, conseguiu atingir o paroxismo de uma reflexão ética já iniciada em Aristóteles. Entretanto, como veremos no decorrer deste estudo, o objetivo de Scheler não era meramente apresentar uma refutação da ética kantiana. Ou seja, a sua “ética material dos valores” não pretende ser uma tese antikantiana.[4] No entanto, Scheler admite que para ir além de Kant é preciso abandonar aquelas tentativas de superação da ética formalista, que não conseguem abrir mão das bases em que ela, a ética formalista, foi construída. Em suas palavras: “a ética de Kant foi criticada, corrigida e ampliada pelos filósofos que a tem seguido, porém, sem jamais ter sido tocada consideravelmente em suas bases essenciais”.[5]  Com isso, percebe-se que Scheler, para fundamentar a sua noção de ética, irá, portanto, mexer nas bases que solidificaram toda a estrutura da noção kantiana de ética. Ora, que bases são estas? De acordo com Scheler, é possível compreender que as bases essenciais da ética de Kant se constituem, primeiro, em um princípio formal que visa garantir a validade universal e necessária da moral (formalismo), segundo, no apriorismo do sujeito transcendental (subjetividade) e, finalmente, no princípio de razão suficiente, que é suporte não somente da ética, mas, também, de todo o intelectualismo kantiano (racionalismo). Sendo assim, antes de avaliar a legitimidade das objeções de Scheler em relação ao formalismo de Kant, precisamos primeiro explicitar essas três bases da ética kantiana. Só depois disso será possível avaliar a legitimidade da crítica de Max Scheler e da sua proposta de renovação da noção de ética a partir da concepção de uma “ética material dos valores”.

1. O formalismo

No prólogo à terceira edição de Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, após tecer uma crítica de uma possível interpretação duvidosa de Nicolai Hartmann a respeito da ética dos bens e dos fins de Aristóteles, Max Scheler fez a seguinte afirmação: “Aristóteles não conhece uma distinção rigorosa de bens e valores, nem sequer um conceito de valor próprio e independente dos graus e da autonomia do ser”.[6] Mais adiante, encontra-se, logo nas primeiras linhas da primeira seção da referida obra, a seguinte declaração: “Kant equipara erroneamente os bens aos valores e afirma que os valores devem ser considerados como abstraídos dos bens”.[7] Ora, como é sabido de todos, Kant rejeitou a ética aristotélica por ela ser basicamente uma ética de bens e fins e que, portanto, jamais escaparia das indeterminações do relativismo. Como observa Scheler, embora tivesse tomado uma postura crítica em relação ao relativismo da ética aristotélica, Kant permanecia aparentemente tão míope quanto Aristóteles, no que diz respeito a justaposição que ambos fizeram quando equipararam “bens e fins” aos “valores”.

É inegável que Kant rejeita a ética aristotélica de bens e fins porque, segundo o filósofo de Köninsberg, ela não passa de uma ética material, isto é, de validez indutiva, empírica e a posteriori.[8] No entanto, apesar de também rejeitar a ética aristotélica, Scheler não a faz pelo mesmo motivo de Kant, mas pelo fato de que, para Aristóteles, valores, bens e fins estão justapostos, ou seja, não estão rigorosamente distinguidos. Por isso, Scheler também discorda plenamente de Kant, pois ele, como Aristóteles, equipara bens e fins aos valores. Sendo assim, qual a razão da objeção? Kant rejeitou a ética material de Aristóteles por causa de seu relativismo. Para ética kantiana, somente um princípio formal, que preceitue ao homem que ele deve fazer o que qualquer ser racional faria para manter a ordem do mundo, seria capaz de garantir a validez universal e necessária da moral. Sendo assim, se se levar em conta que, primeiro, qualquer ética de valores, fins ou bens é forçosamente ética material e, segundo, que toda ética material é a posteriori, isto é, dependente da experiência, então, a única maneira de se escapar ao relativismo é através de um princípio formal, que, por sua vez, como lembra Hartmann, “é também um imperativo autônomo e ‘categórico’, isto é, um verdadeiro ordenamento moral, que não pode ser tocado pela ‘matéria’ da vontade e nem pode prescrever o conteúdo daquilo que se deve querer; que deve prescrever somente uma ‘forma’ geral da vontade”.[9] Antes de continuar, precisamos explicitar o estatuto do que é formal e do que é material na ótica de Kant. Para tal, Hartmann oferece uma explicação bastante precisa:

Matéria e forma criaram uma importante tradição de termos opostos. Matéria é indeterminação, um obscuro subterrâneo do ser, algo de valor inferior e, em certo sentido, relacionado com o mal. A pura forma é determinante, construtora, princípio diferenciador. Relaciona-se com o mensurável, com a beleza, com a vida e com tudo o que tem valor na vida. Convertida para a subjetividade, a noção de forma tem um papel importante na Crítica da Razão Pura: a matéria é o que é trazido pelos sentidos e se opõe a pura forma.[10]

Quais as implicações dessa compreensão do estatuto da matéria e da forma? (1) uma determinação material da vontade é sempre uma determinação empírica, portanto, a posteriori, isto é, não pode ser universal e necessária; (2) a ética deve se fundamentar na determinação formal da vontade, que é sempre uma determinação racional, portanto, a priori, ou seja, ela corresponde aos critérios racionais de universalidade e necessidade.

Retomando a objeção de Scheler ao formalismo kantiano, pode-se agora compreender porque Scheler discorda plenamente de Kant quando ele equipara bens aos valores. Segundo Scheler, ao equiparar os valores aos bens e fins, Kant errou três vezes, primeiro, por não distingui-los rigorosamente, segundo, por considerar os valores, bens e fins como dependentes de um parecer que varia de homem para homem (relativismo da ética material), e, finalmente, terceiro, por excluir categoricamente a possibilidade de uma fundamentação objetiva dos valores.

2. O subjetivismo

De acordo com o relato de alguns historiadores da filosofia, Scheler segue passo a passo a fenomenologia de Edmund Husserl.[11] E, como fenomenólogo, Scheler jamais poderia aceitar o princípio formal como critério responsável pela determinação da moral. Ora, como foi visto, para Kant, o que é formal é a priori, portanto, universal e necessário, e se distingue do que é material que é a posteriori, isto é, não universal e não necessário. Em contra partida, Scheler contrapõe essa classificação kantiana do material e do formal afirmando que o domínio do a priori não tem nada a ver com o domínio do formal, nem a contraposição a priori / a posteriori com a contraposição formal / material.[12] Hartmann reitera afirmando que “nada que é a priori é necessariamente formal e nem o que é material é necessariamente a posteriori”.[13] Essa é a grande sacada da fenomenologia scheleriana. Assim como uma determinação material da vontade não precisa ser necessariamente empírica, uma lei moral, um mandamento ou um padrão de conduta, pode muito bem ser material sem deixar de ser a priori.[14] Ora, quais são as implicações disso para o problema dos valores? Primeiro, pode-se dizer que é possível uma concepção objetiva dos valores, isto é, que os valores podem possuir objetividade e, portanto, podem possuir um mundo, “o mundo dos valores”, para usar as palavras de Scheler. Segundo, se os valores são materiais e podem ser a priori, isso significa que eles podem ser objetos da consciência e ao mesmo tempo possuir um status de universalidade e necessidade. Dito de outro modo: “os valores não podem ser deduzidos de quaisquer outras características dos objetos: eles não são de forma alguma produtos de abstração”.[15]

Um outro detalhe, implícito nessas conclusões, reside no fato de que Scheler vai contra toda a conceituação do conhecimento como “representação” de um objeto extra mentem, assim como também contrasta com a idéia, bastante comum nos escolásticos, de que todas as coisas têm dois modos de existir, um in mente (objeto intencional) e o outro extra mentem (objeto entitativo).[16] Nas palavras de Scheler:

Enquanto o idealismo da consciência, em oposição ao realismo crítico, vê clara e corretamente que o modo de ser das coisas tem que estar in mente, ele crê erroneamente que portanto a existência deve também poder estar in mente. Enquanto o realismo crítico vê corretamente que a existência está sempre e necessariamente extra mentem, ele crê erroneamente que o modo de ser das coisas deve estar também extra mentem e somente extra mentem; isto quer dizer que somente uma cópia (uma representação) ou um símbolo do modo de ser das coisas pode estar in mente[17].

Segundo Scheler, a falsa suposição de ambas as teorias consiste no fato de que ambas admitem que a existência e o modo de ser das coisas, em relação ao intelecto, sejam inseparáveis entre si. Muito antes de tudo isto, Franz Brentano já havia argumentado sobre a invalidez desta suposição quando afirmou: “aquilo a que estou relacionado pela consciência não precisa necessariamente existir”.[18] Portanto, a amabilidade, por exemplo, possui um valor material (objetivo) e nem por isso necessita existir.

Diante de tudo o que foi dito até agora, conclui-se que o apriorismo kantiano se fundamenta essencialmente no subjetivismo e é isso o que favorece consideravelmente a opção de Kant por uma ética formal. Em suma, toda a força do formalismo está concentrada no sujeito transcendental, que detém o elemento a priori da moralidade, a saber, o tão conhecido “imperativo categórico”.

3. O racionalismo

A terceira base essencial da ética formal de Kant é apenas a consequência de tudo o que foi arrazoado até agora e que, portanto, pode ser resumida da seguinte maneira: “toda ética material é hedonista e se funda na existência de estados de prazer sensível produzidos pelos objetos. Somente uma ética formal é capaz de evitar a referência ao estado de prazer sensível, ao mostrar os valores morais e fundamentar as normas que neles repousam”.[19] Nas palavras de Scheler: “a partir dos pressupostos de Kant, a cerca da essência da vida emocional, torna-se não somente evidente que toda ética material dos valores deve ser ao mesmo tempo eudemonista, como também há de ser hedonista”.[20] Assim, a consequência inevitável do formalismo e subjetivismo da ética de Kant é a completa exclusão da esfera emocional da reflexão ética. Sendo assim, o sujeito transcendental jamais poderia saber o que significa “valor”! Neste caso, o princípio de razão suficiente não é tão suficiente, pois é incapaz de verificar a própria validade dos valores.

Scheler exclama: “O mundo evoluiu realiter até alcançar o homem; agora o homem deve evoluir idealiter até alcançar o mundo!”.[21] A fonte desse processo é, no homem, o amor ao mundo, um amor que, segundo Scheler, se distingue do amor platônico, porque é ainda mais estranho:

É um amor que é um ardente anseio e ao mesmo tempo objetividade suprema, dirigida aos valores concretos. Ele é a própria raiz de toda atitude “objetiva”. Sem abolir a eterna ordem hierárquica dos valores essenciais, ele afirma em sua extrema bondade tudo o que misteriosamente surgiu do nada, tolera tudo o que não se pode elogiar nem admirar e dá serenamente sua bênção quando é preciso sofrer[22].

Depois de tudo isso fica a pergunta: o que é a “ética material dos valores” senão uma radical superação do intelectualismo formal e vazio da ética kantiana? Os valores não são vazios, pelo contrário, são algo material. Ora, se não são formas vazias e abstratas, então, eles são capazes de se realizarem. Portanto, não são as formas vazias ou as meras abstrações, mas os valores que devem determinar a vida moral de um povo.

No segundo tomo de Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Scheler se concentra na fundamentação da ética material dos valores a partir dos “atos de sentimento de valor”. Isso implica o fato de que os valores só são acessíveis pelos atos de sentimento. Ora, se os valores só são acessíveis assim, então, todo o conhecimento se baseia no emocional e não no intelectual, como argumentava Kant. Nas palavras de Stegmüller, “o amor apreende o mundo o mais profundamente”.[23] Isso equivale àquilo que Scheler nomeou em As formas de saber e a cultura de “um amor que é um ardente anseio e ao mesmo tempo objetividade suprema dirigida aos valores concretos”.[24] Em suma, os valores mais elevados da pessoa só são acessíveis ao amor e não a razão.[25]

O horizonte que se abriu após estas digressões sobre a noção de ética se apresentou guardando ainda o eco das inquietações que marcaram o nosso ponto de partida: o que levou Camões a pensar que aqueles manuscritos expressavam um grau de valor acima da vida de sua mulher? É possível encontrar algum fundamento que possa assegurar ao poeta de que ele agiu bem ao escolher salvar os manuscritos em vez de resgatar Dinamene? É óbvio que o escopo central desse estudo não foi refletir sobre a lenda de Camões e muito menos dar respostas positivas ou negativas as questões que a envolvem. O objetivo real foi pensar o estatuto dos valores como ponto de partida de uma possível renovação da noção de ética. A partir desse estudo ficou claro que há, pelo menos, duas maneiras de se conceber a ética:

(1) Do ponto de vista formal: a noção de ética está solidificada sobre os fundamentos de uma teoria formalista que exclui as vivências humanas e se auto-afirma por meio de abstrações.

(2) Do ponto de vista material: a noção de ética se baseia sobre os fundamentos de uma teoria material dos valores capaz de revelar a objetividade de um reino de valores subsistente em si.

Segundo Scheler, a possibilidade de renovação da noção de ética está neste último ponto de vista, i.e., na “ética material dos valores”, que, por conseguinte, postula que os valores são, na verdade, uma qualidade objetiva e não uma abstração do sujeito. Portanto, são independentes do sujeito.

Para encerrar, gostaria de mencionar que este estudo se apresentou mais como um exercício de compreensão e aproximação das ideias de Max Scheler do que uma análise crítica de seu pensamento. Seria por demais enriquecedor reconstruir as bases do formalismo kantiano a partir do próprio Kant, isto é, sem intermediações, bem como aprofundar o uso que Scheler faz da fenomenologia como um processo dialético entre intencionalidade (valores) e objetividade (material), mas esse desafio fica para uma próxima e eventual oportunidade.


[1] NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 46.

[2] O raiz do termo “axiologia” vem do grego αξία e significa “o valor, o preço, a dignidade”. Portanto, etimologicamente a axiologia significa “teoria dos valores”.

[3] Cf. FONTANA, Dino. História da filosofia, psicologia e lógica. São Paulo: Saraiva, 1969, p. 239.

[4] Cf. SCHELER, Max. El Formalismo en la Ética e la Ética Material de los Valores – Tomo I. Madrid: Revista de Occidente, 1941, p. 22.

[5] Idem, p. 22.

[6] SCHELER, Max. El Formalismo en la Ética e la Ética Material de los Valores – Tomo I. Madrid: Revista de Occidente, 1941, p. 22.

[7] Idem, p. 35.

[8] Idem, p. 33.

[9] HARTMANN, Nicolai. Ethik. Berlin: Gruyter, 1962, p. 107.

[10] Idem, p. 6.

[11] Cf. FONTANA, Dino. História da filosofia, psicologia e lógica. SP: Saraiva, 1969, p. 241.

[12] Cf. SCHELER, Max. El Formalismo en la Ética e la Ética Material de los Valores – Tomo I. Madrid: Revista de Occidente, 1941, p. 89.

[13] HARTMANN, Nicolai. Ethik, p. 104.

[14] Cf. Idem.

[15] STEGMÜLLER, Wolfgang. A filosofia contemporânea. São Paulo: EPU, 1977, p. 102.

[16] GARDEIL, H. D. Iniciação à filosofia de S. Tomás de Aquino. SP: Duas Cidades, 1967, p. 87.

[17] SCHELER, Max. Visão filosófica do mundo. São Paulo: Perspectiva, 1986, p. 49-50.

[18] STEGMÜLLER, Wolfgang. A filosofia contemporânea. São Paulo: EPU, 1977, p. 25.

[19] SCHELER, Max. El Formalismo en la Ética e la Ética Material de los Valores – Tomo I. Madrid: Revista de Occidente, 1941, p. 33.

[20] IDEM. El Formalismo en la Ética e la Ética Material de los Valores – Tomo II. Madrid: Revista de Occidente, 1941, p. 110.

[21] IDEM. Visão filosófica do mundo. São Paulo: Perspectiva, 1986, p. 26.

[22] SCHELER, Max. Visão filosófica do mundo. São Paulo: Perspectiva, 1986, p. 26.

[23] STEGMÜLLER, Wolfgang. A filosofia contemporânea. São Paulo: EPU, 1977, p. 104.

[24] SCHELER, Max. Visão filosófica do mundo. São Paulo: Perspectiva, 1986, p. 26.

[25] “Esta face emocional da mente – constituída de sentimentos, preferências, amor, ódio, querer – possui um caráter apriorístico que não brota do pensamento, atribuindo à ética uma total independência da lógica. Trata-se do caráter inato da ordre du coeur – ou seja, uma lógica do coração, como diz Pascal”. In: HARTMANN, Nicolai. Ethik, p. 116.

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